圆瑛大师著
大佛顶如来密因修证了义诸菩萨万行首楞严经讲义
福州鼓山涌一泉禅寺圆瑛弘悟述受法弟子明旸日新敬校
丑三圆彰七大即一性一周遍分二寅初阿难转疑双非二如来进示圆旨今初
阿难白佛言：世尊！如来常说，和合因缘，一切世间，种种变化，皆因四大和合发明。
此由阿难执权疑实。执昔日所闻因缘权教，疑现今所说了义实教。盖阿难因缘之执，于九番显见超情科中，佛已与自然而并破矣。阿难祗知妙觉明一性一，非因缘和合，至于世间诸相，因缘和合之执如故。所以闻佛于四科世间法，一一皆云非因缘，及自然一性一，所以腾疑复问也。阿难仰白佛言：世尊！如来昔日常说，和合因缘，和合即因缘和合，故并称焉。佛初立教，以因缘为宗，对破外道自然，所以常说。但是如来一时权巧方便，以因缘正理而破外道邪说，非大乘了义之谈，今经为了义教，阿难不达斯旨，是以执权疑实也。
一切世间，种种变化四句，即举四科诸相。一切去声包括之词，世间乃有情世间，及器世间，简言之即身、心、世界。五一陰一中色一陰一即器世间之外色，与有情世间之外身；受、想、行、识四一陰一，即有情世间之内心，六入即有情世间身心，前五根属身，意根属心。十二处、十八界、十一色法，即器世间之世界，与有情世间之根身。意根与六识，即有情世间之内心。四科诸法乃世间有为之相，细分之，则千差万别，种种不一，无非因缘和合，虚妄有生，皆自本无，变化而有。故曰：‘皆因四大，和合发明’，是则不出因缘矣。
云何如来，因缘、自然，二俱排摈？我今不知，斯义所属！
上段执昔权义，此文疑今实教。阿难曰：云何如来，因缘、自然，二者俱同排斥，而摈弃之？若单遣自然，原是外计，因无可疑；而饼遣因缘，有违自宗。果系何意，而我现今不知，双非因缘、自然，斯此也义之所归属？此句即言不知双非之旨，属于何宗何教，故下请佛开示。
惟垂哀愍，开示众生，中道了义，无戏论法。
惟愿如来，垂慈哀愍：哀怜我等惑深，愍念我等智浅，不知非因缘非自然，斯义所属。今求开示，中道了义，无戏论法。此阿难所请之法，正是四科所说双非之法，因缘是学者世间戏论，自然是非学者世间戏论，非因缘非自然，即无戏论法，此法亦即中道了义。中道者不偏有无二边，谓之中道；非因缘，即妙一性一不滞于有为，非自然，即妙一性一不堕于无为，有无双遣，中道现前；正是大乘了义，真实之法，为如来藏，妙真如一性一。阿难所请之法，即佛已说之法，迷而不知，更为疑请，故佛责以，如说药人，真药现前，不能分别者此也。初阿难转疑双非竟。
寅二如来进示圆旨分三卯初责迷许说二总喻一性一相三别详七大今初
尔时世尊，告阿难言：汝先厌离，声闻、缘觉，诸小乘法，发心勤求，无上菩提，故我今时，为汝开示，第一义谛。
此如来述其应求施教之意。尔时世尊，告阿难言：我昔日因缘之教，乃应求小乘者而说，汝自一婬一室归来，悔恨多闻，未全道力，殷勤启请，十方如来，得成菩提之妙定；是汝先已厌离声闻、缘觉，诸小乘法，回小向大，已发心勤求，无上菩提之佛道矣。
故我今时，为汝开示，第一义谛：即是应汝所求，而施汝大教。今时，即三番破识以后之时，十番显见，克就根一性一，直指真心，摄事归理，会通四科，即一性一常住，会相归一性一。真心者，第一义谛也。即事即理，全妄全真，非因非缘，亦非自然，即是中道了义第一义也，真如实相，无戏论之法，早为开示，何待更请？
如何复将世间戏论，妄想因缘，而自缠绕！
如何是怪责意。此怪责阿难，吝惜旧闻，因缘权教，而不肯放舍。谓汝既厌离声闻小乘法，如何复将小乘学者，世间戏论之因缘法，自缠自绕，迄今犹不肯放舍。妄想与因缘相关，心思因缘，是谓妄想因缘，口说因缘，是为因缘戏论。
汝虽多闻，如说药人，真药现前，不能分别，如来说为，真可怜愍！
此怪责阿难，虽闻中道，第一义谛，不能识取，谓汝虽多闻第一，我今应汝所求，为汝说非因缘，非自然之了义，汝不能谙识，汝如说药之人，熟读本草，口虽能说药名，而未亲采，真药现前，不能分别是真，反疑弃之。真药喻如来已说第一义谛；不能识取，反生疑难，岂不真可怜愍哉！
汝今谛听，我当为汝分别开示；亦令当来，修大乘者，通达实相。阿难默然，承佛圣旨。
首句诫听，下则许说。已说真理，不能会悟，都缘徒闻，不肯谛实审察，故诫以谛听。我当为汝，分别开示，非因缘、非自然之了义；不独为汝，现会大众，亦令当来之世，修习大乘行者人也，皆得通达实相，共入如来藏海也。实相与如来藏，名异体同，本经佛与阿难释迷闷科中，即责其汝等声闻，狭劣无识，不能通达，清净实相，则知十番显见，所显见一性一真心，即清净实相。复于四科，一一皆非因缘，非自然，本如来藏，妙真如一性一，亦即清净实相。本科又标许，令现未修大乘者，通达实相，不过重明非因缘非自然之义，非离前法而别有也。如《正脉》所云：四科方谈其一一皆是一性一真，而未尝言其一一皆周法界，如指香柴煤炭，一一言其是火，而未及言一一皆可洞烧林野。此处标许下，别详七大，方谈其一一皆周法界，如方说出诸火，每一星之火，皆有洞烧林野之极量。四科但显法法当体真常，七大极显法法圆融周遍。前后两科，义理浅深，即在是矣。
实相有三，即三如来藏：一、无相之实相：无一切妄法差别之相，祗有一真平等实相，即空如来藏，空诸一切，虚妄染法之相，并非本体而全无也，乃藏一性一不变之体。二、无不相之实相：并非无相，而能随缘现一切相，即不空如来藏，具足十界诸法，非无诸相也，乃藏一性一随缘之用。三、无相无不相之实相：若言其无，则不舍一法；若言其有，则不立一尘，即空不空如来藏，真空不碍妙有，妙有不碍真空，乃藏一性一体用双彰。 阿难默然，承受圣旨者：默然即凝神静虑，一心入于语义之中，钦承领受，我佛大圣之法旨。初责迷许说竟。
卯二总喻一性一相
阿难，如汝所言：四大和合，发明世间，种种变化。
此牒取阿难问词，呼阿难言：如汝前来所言，以地水火风，四大和合，方能发明世间种种变化者，汝实不知，四大之一性一，本非和合，非不和合之故，今当以喻明之。
阿难，若彼大一性一，体非和合，则不能与诸大杂和，犹如虚空，不和诸色。
此以异喻别明，先明大一性一，非不和合。和合不和合，约一性一相论。文中法固反言，喻亦反显。大一性一指四大之一性一，即如来藏一性一也。诸大指四大之相，相从一性一起，相不离一性一，相即一性一中之相，一性一即相中之一性一，一性一相虽有二名，一性一相本来一体，此为正义。若谓彼四大之一性一，体即一性一体，如非和合者，只许一性一之不变，不许一性一能随缘，则不能与诸大之相杂和，犹如虚空之不和诸色也。此与真如随缘之用相反，回异虚空之不和诸色，故非不和合，此名异喻。
若和合者，同于变化，始终相成，生灭相续；生死死生，生生死死，如旋火轮，未有休息。
此明大一性一，非是和合。若谓四大之一性一，是和合者，只许一性一之随缘，不许一性一仍不变，则应同诸大之相，变易迁化，由始而终，因终复始，而始终相成也。从生至灭，既灭复生，而生灭相续也，此约无情世界而说。生死死生，生生死死者，因生有死，至死复生，而递互相成也。生而复生，死而再死，亦前后相续也，此约有情根身而说。是知内外四大，皆变化相，若大一性一如此，犹如旋火成轮，未有休息。此亦法固反言，喻亦反显。与真如不变之体相反，非同火轮之不息，故非是和合，此亦异喻。
此二段文，具宗、因、喻三支比量，以法喻皆与大一性一相反，落于非量。前量云：大一性一是有法，体非和合为宗，因云：不与诸大杂和故；喻如虚空不和诸色。若尔，则真如用不随缘。后量云：大一性一是有法，和合为宗。因云：同于变化故：喻如火轮不息。若尔，则真如体非不变。
阿难，如水成冰，冰还成水。
此单喻显法，乃以同喻，翻前异喻。喻大一性一不变随缘，随缘不变，翻前二段：一则体非和合，则堕自然，而失随缘之义；一、则和合，则堕因缘，而失不变之义。今以同喻，而显真如不变、随缘二义，故重呼阿难之名，而告之曰：如水成冰，冰还复也成水。上句大一性一体虽不变，而用能随缘成相，既不如虚空不和诸相，当如何等乎？当如水能随缘成冰，无所和合，而能现和合之相，水不离冰，岂一定属于非和合耶？
下句大一性一用虽随缘成相，仍然不变本体，既不如火轮之不息，当如何等乎？当如冰还成水，但似和合，终无和合之实，岂一定属于和合耶？交光法师谓：还字当玩，足显不变。正因不变，故还为水，正于还为水处，见其非真和合，若真和合则变矣！如青、黄和合，即变为缘，岂能还为青、黄乎？
总立量云：诸大一性一相是有法，非不和合非和合为宗，因云：随缘不变故；同喻如水冰冰水，异喻如虚空火轮。此量与诸大一性一相相合，为真比量，其理极成。阿难前言，四大和合，发明诸相，如来所答，有二意应研究：一、阿难但问四大之相，如来则双明一性一相。良以权宗，虽依一性一说相，一性一是密意，惟说法相，不说法一性一。阿难久习权宗，迷一性一执相，故有斯问。如来则一性一相双举，明相依一性一起，以一性一融相，以袪旧见，冀得新悟也。 二、阿难但执因缘和合，乃为自宗，因何排摈？如来则兼破和合及不和合，恐阿难和合被破，转计不和合，故此兼破，以杜转计也。二总喻一性一相竟。
卯三别详七大分七辰初地大乃至七识大辰初地大分四巳初标一性一约析二就析详辨三结显体用四变拂二计今初
汝观地一性一：粗为大地，细为微尘，至邻虚尘，析彼极微，色边际相，七分所成，更析邻虚，即实空一性一。
阿难但言四大和合，发明世间诸相。佛今广融七大者，以四大摄法未周，但摄五一陰一中色一陰一，十二处前之十一处，十八界五根、六尘，而受想行识四一陰一，六入根一性一，十二处之意根，十八界中意根、六识，及色一陰一之空，皆不能摄。故加空、见、识三大，则收尽有为诸法，此佛广谈七大之意也。意谓汝阿难，不达诸大之一性一，非和合非不和合，故教观地大。汝且观察，此地大之一性一，有粗有细，粗者为大地，细者为微尘，至邻虚尘，以微尘分析作七分，名极微尘；极微尘再分析作七分，名邻虚尘，故用一至字。
邻虚尘是析彼极微尘，七分所成。一极微尘，分作七个邻虚尘、此尘是色边际相。文中色边际相四字，当在七分所成之下，谅系抄写之误。若连上者，以极微尘，非是色边际相，因尚有邻虚尘故，自当易之。应作如是解：析彼极微尘七分所成之邻虚尘，即是色边际相；与虚空为邻，故名邻虚尘。不能更析，若更析邻虚，即归于空，实是空一性一，而非色一性一矣。
巳二就析详辨
阿难，若此邻虚，析成虚空，当知虚空，出生色相。
此就析色归空，而定合空成色。谓若此邻虚尘，既可析成虚空，自当以此例知，虚空定能出生色相，空生色相，本无是理。佛故意为难，以破和合之计，并破此方儒宗所执，虚以生气，气以成形，而世间万物，皆从一陰一陽一之气，所成等伪。
汝今问言：由和合故，出生世间，诸变化相。
此牒定和合因缘之执。
汝且观此：一邻虚尘，用几虚空，和合而有？不应平声邻虚，合成邻虚。
此要阿难自己审观，谓汝言世间诸法，和合发明；而邻虚尘，即色法之一，亦应由和合而有。汝且观此一邻虚尘，用几多虚空和合，而有此邻虚尘也。色、空相异，色是有相，空是无相，佛明知空无数量，本不可合，故意举此，以破和合之计。而邻虚尘，色法之最小者，此尘之外，更无色法可和合，除非合空而成，故问用几虚空，和合而有。设若汝说和合，乃是合色成色，非言合空成色者，岂是邻虚，合成邻虚耶？倘说邻虚合成邻虚，则当有三过：一者合自成自过。盖唯有合他成自，未有合自成自者；二者合一成一过，盖唯有合多成一，未有合一成一者；三者合细成细过，盖唯有合细成粗，未有合细成细者。如是邻虚，既非合色所成，当是合空而有，故问其用几虚空，和合而有？
又邻虚尘，析入空者，用几色相，合成虚空？
此如来以析入，而难合成。良以析色归空，是小乘之自教，诸法和合，是阿难之自语，今则顺彼自教，难以自语，故又曰：邻虚尘既可析入虚空者，当知色相出生虚空，究竟用几多色相即邻虚尘合成虚空？佛明知色非合空所成，空非析色而有，故作斯难。阿难不能施辩何也？以顺析入，则非和合，与自语诸法和合相违；以依和合，则非析入，与自宗析色归空相背，两处负堕，故默无辩。
若色合时，合色非空；若空合时，合空非色；色犹可析，空云何合？
此结申正义。若色法和合之时，合色祗能成色，决非可以成空，而空无形相，本不可合。纵许虚空和合之时，合空亦祗是成空，决非可以成色，此为一定之理。由是而观，色空俱非和合而有也，明矣。色犹可析，空云何合者：然又当知，色法犹可分析，观犹可二字，析色但自析色，实非析色可以成空，空终无和合之义，何以故？无形段故，无数量故，云何可说和合耶？ 佛意以空不可合，则邻虚非和合而有，邻虚既非和合而有，则世间种种诸法，执为因缘和合者，岂实义耶？此中但以空不可合，则诸法和合而有之执，破尽无余矣。
巳三结显体用
汝元不知：如来藏中，一性一色真空，一性一空真色，清净本然，周遍法界。
此明全体圆融。地大之色，体即法界，色空圆融无碍，本非和合。汝阿难固执因缘和合者，因无始觉妙智，元不知如来藏，本觉妙理之中，无法不具，无法不融者也。如来藏即真心之别名，乃依理立名。如来二字，即真心不变随缘，随缘不变之理，圆融无碍，含藏一切诸法，无一法不在里许，故曰如来藏中。 一性一色真空，一性一空真色者：乃指如来藏中，一性一真色空，互相融即，此七大，科科皆曰如来藏中，是属理具之七大，当约藏中未发现者说，不同前四科，是属事造之七大，乃为藏中已发现者说也。
问：‘四科之法，何以亦目为七大？’答：‘一陰一、入、处、界，与七大无别，但横、竖、开、合之不同耳。约竖论，则开色一陰一为前六大，合受、想、行、识四一陰一为识大；约横论，则合六尘为五大，合六根为见大，合六识为识大。何尝离七大而别有哉？’而如来先会四科即藏一性一，是将已发现七大，一一会归藏一性一，以明即事则理，故曰本如来藏。此科是说未发现七大，一一含具藏中，以明全一性一全相，故曰如来藏中；观中字即理具事造所由分也。 问：‘本科原属地大，不言地大，而易以色字，其故何也？’答：‘地大为色法所摄，易以色字，举其总也。’色而称曰一性一色真色者，非指世间已发现之色，乃指藏中一性一具之色，真体之色，与空相融相即色空，本属对待，融之则一性一具之色，即是真体之空，岂同析色以归空也。一性一具之空，即是真体之色，岂待合空以成色也。一性一则言其非相，亦即理而非事也；真则言其非俗，亦即体而非用也。有以理事体用合释者，非也。 一性一真二字，即是理体，为色空之本。字别义同，今影互用之，若不影互应有四句，当曰一性一色真空，真空一性一色；一性一空真色，真色一性一空。总成色空融即，其义方足。
又一性一色真色，非但拣异于已发现，世间粗细之色，并不同乎般若观照，即空之色也。又一性一空真空，非但拣异于凡夫外道，顽断之空，并不同乎般若观照，即色之空也。此之色空，俱属全体，随心应量下，方显大用。清净本然者：指如来藏，自一性一清净，不假功用，并非澄之使清，涤之使净，乃本来清净，无有浊垢，藏中色空，唯一性一唯真，即同体清净也。
周遍法界者：上句约藏一性一，本具不变之体，此句约藏一性一，本具随缘之用。未经起用，但周遍于理法界，若从体起用，自可周遍于事法界矣。起用在下一段。
随众生心，应所知量。
此明大用无限。用从体起，事造不离理具也。仍本如来藏，不变之体，现起随缘之用，随九法界众生之缘，此众生，即九界众生；心以根一性一言，九界众生根一性一，有胜劣之不同；量以知识言，九界众生知量，有大小之不等，此皆从平等一性一中，已起差别之相。若众生，但以劣心小量致之，则所以应之以粗少之色者，固无不副其心，而无不满其量也；若众生，能以胜心大量致之，则所以应之以广妙之色者，亦无不副其心，而不满其量也。交师此解极好，并下段乃为千古独唱，无人能出其右者。
巳四双拂二计
循业发现。世间无知，惑为因缘，及自然一性一。皆是识心，分别计度，但有言说，都无实义。
此循业发现句，不连接随心应量下，而列入此科者，因按照以下诸大之文，分属之本意也。又此句正是致下二惑之由，应入此科。盖业有染净之分，九界众生，依、正二报之色，皆循随也业所感，而发现也。业为能发现，色为所发现，如谷应声，如影随形，岂唯迷位，必循染业，而后能发，即是悟人，亦须循净业，而后能现。交师云：此四字，双具两种不自在意：一者世出世间，一切净妙之色，若不循彼种种净业，虽欲发现，不可得也；二者三涂四恶，一切苦秽之色，若不戒彼种种染业，虽欲不发现，不可得也。盖不戒即是循也。故此四字，非但只表不循业，则不得发现，兼表循业，则不得不发现，而二俱无自一由分矣。
世间无知：指有情世间，无有正智之众生，不了藏一性一，不变、随缘二义，因循业发现，遂起因缘、自然二惑。交师谓：良以业之起也，似有由藉，故世间浅智众生，执此生起之近由，而遂惑为因缘一性一；曾不达圆融不变之体，周遍法界，何所藉于因缘。业之成也，似难改移，故世间无智众生，执此难改之现量，而遂惑为自然一性一；曾不达无碍随缘之用，随心应量，何得泥于自然，是皆为一循业之所惑耳。
皆是识心，分别计度者：以因缘、自然二惑，皆由第六意识妄心，妄生分别，周遍计度，即遍计执一性一，遍计本空，故曰：但有虚妄言说，都无真实义理。言说指因缘、自然，二种戏论。和合与因缘相关，不和合与自然相关，摄在二惑中，故不别列。初地大竟。
辰二火大分四巳初标一性一约求二就求详辨三结显体用四双拂二计 今初
阿难，火一性一无我，寄于诸缘。汝观：城中未食之家，欲炊爨时，手执一陽一燧，日前求火。
火大之一性一，无有自体；我即自体。寄托于钻木、执镜、击石等诸缘，而得显现。又日、艾、镜三者，为诸缘。温陵戒环法师所谓：‘火无体，寓物成形者’是也。汝观下，要阿难就事以验。汝观看室罗筏城之中，未食之家，要炊爨时，手执一陽一燧，在于日前求火，以为炊爨熟食之用。一陽一燧是取火之镜，以此试验，火大是否和合而有。
一陽一燧，崔豹古今注云：‘以铜为之，如镜之状，照人则影倒，向日则火生。’淮南子曰：‘一陽一燧、火方诸也。’王充论云：‘五月丙午日午时，烧炼五方石，圆如镜，中央洼，天晴向日，其光影注处即烧。’引此一事，以为下文，破和合立难之本。
巳二就求详辨
阿难，名和合者，如我与汝，一千二百五十比丘今为一众；众虽为一，诘其根本，各各有身，皆有所生，氏族名字。如舍利弗，婆罗门种；优楼频螺，迦叶波种；乃至阿难，瞿昙种姓。
此举和合之例反例火大，不同如是。凡言和合者，必先分而后合，如我与汝，一千二百五十比丘，今为一众，是为和合；众虽为一，若诘其和合之根本，各人有各人之身，皆有各人所生之姓氏、种族、名字不同，后合为一众。火大若是和合者，火大是一，若诘其根本，亦应各有体质、种类、名字不同，如可指出日来之火，艾生之火，镜出之火，今合为一，可说和合，若不尔者，和合之义，自不能成。
如舍利弗，婆罗门种，此云净裔，谓是梵净也天苗裔；又云净志，志生净天，印度智识阶级。优楼频螺此云木瓜林，依此林修道故，依之立名。迦叶波种，此云龟氏，先人在此修道，感灵龟负图而应，以是命族。阿难瞿昙种姓，此云甘蔗种族，佛之始祖，日炙甘蔗而生，号瞿昙氐；又译日种，又译甘蔗，后四世改为释迦。此举众之所生，氐族名字也。
阿难，若此火一性一，因和合有，彼手执镜，于日求火，此火为从镜中而出？从艾出？为于日来？
此文前二句先牒定，下标征。若此火一性一，是因和合有者，彼人手执火镜，于在也日前求火，此火为从镜中而出来？为从艾中而出来？为于日中而出来？先征后破。
阿难，若日来者，自能烧汝手中之艾，来处林木，皆应受焚？
此破火从日来。若谓火从日来，自能烧汝手中，所持之艾，是日中有火，来处所有山林树木，为日所照之处，皆应受焚；今既不焚，则知此火，非从日来矣。
若镜中出，自能于镜，出然于艾，镜何不镕？纡屈也汝手执，尚无热相，云何融泮？
此破火从镜出。若谓火从镜中而出，自能于镜中出来，然烧于艾，是镜中具火大，火能克金，镜何以不销镕？又镜中有火，定有热相，现纡屈汝手，执持此镜，尚无热相，镜云何而得融泮？融泮即化也。镜既不热，则知此火，非从镜出矣。
若生于艾，何藉日镜，光明相接，然后火生？
此破火从艾生。若谓火大出生于艾，艾当自燃，又何所藉日镜光明，与艾相接，然后火于艾生。不接不生，则知火大，非从艾生矣。
汝又谛观：镜因手执，日从天来，艾本地生，火从何方，游历于此？
此要阿难，再谛实观察，镜、日、艾三者，各有从来，而火何所从来，而游历于艾乎？既无从来，当非和合。
日、镜相远，非和非合；不应火光，无从自有？
凡言和合，须同处相杂相交，现日之与镜，一在天，一在地，相隔遥远，非有和合之相。后二句反难云：不应当火光，无因自然而有；从即因也。以上至非和非合止，先破因缘，后二句及自然。
巳三结显体用
汝犹不知：如来藏中，一性一火真空，一性一空真火，清净本然，周遍法界。
此显全体圆融。犹者依旧也。不知由无真智，不达真理，如来藏，即是清净实相真理，火大是事，事不离理，由阿难狭劣无识，不能通达，清净实相。故责云：吾先为汝发明，地大即藏一性一，应当觉悟，何以汝依旧不了知，火大即藏一性一之中，本有之物，乃天真本具非和合不和合也？一性一火真空，一性一空真火：亦互影言之，合四句为两句，谓一性一具之火，即是真体之空；一性一具之空，即是真体之火，即火即真，全相全一性一，圆融无碍，体本清净，离诸染垢。即六祖大师所云：‘本来无一物，何处惹尘埃。’周遍法界，即是体遍，用遍乃在下段。
随众生心，应所知量。
此与上科，体用攸分。上明藏一性一不变之体，此明藏一性一随缘之用，用元从体起，亦必随缘而兴，乃随九法界众生，胜劣之心，应其所知，大小之量，随缘显现其用，即事可以验知。
阿难，当知世人，一处执镜，一处火生；遍法界执，满世间起。起遍世间，宁有方所？
此即事验知。一人一处，执镜求火，随一人之缘，一处火生；遍法界众生，执镜求火，随多人之缘，满世间都有火起。起遍世间，宁有一定方所？此约凡夫现境，尚见无限，而圣分上，更不待言；随心应量，于此可知矣。
巳四双拂二计
循业发现。世间无知，惑为因缘，及自然一性一，皆是识心，分别计度，但有言说，都无实义。
循业发现，乃为因缘、自然，二种妄计根本。此火大不独迷位，业障众生，必循染业而后能发，如饿鬼之道，饥火交然，顶发烟生，口吐火焰；纵是修位，大心之士，亦须循净业而后能现，如火头金刚，乌刍瑟摩，化多一婬一心，成智慧火，此皆循业发现之明证也。
世间无知者：谓权乘学者世间，无有真智，昧乎藏一性一不变之体，竟惑为因缘；外道非学者世间，无有正智，昧乎藏一性一随缘之用，竟惑为自然。此等皆是识心，妄想分别，周遍计度，于依他起一性一法中，不了当体，即是如来藏，圆成实一性一，妄起遍计执一性一。但有言说：但作凡解，凡有言说，如说因缘自然，和合不和合，非因缘非自然，非和合非不和合等，皆属戏论，都无真实之义。二火大竟。
辰三水大分四巳初标一性一约求二就求详辨三结显体用四双拂二计 今初
阿难，水一性一不定，流息无恒，如室罗城，迦毗罗仙、斫迦罗仙、及钵头摩、诃萨多等，诸大幻师，求太一陰一精一，用和幻药，是诸师等，于白月昼，手执方诸，承月中水。
水大之一性一即藏一性一。体虽不变，用能随缘，所以不定。流息止也无恒常也：流无常流，随缘而息，如河水填之则息；息无常息，随缘而流，如池水决之则流，正显不定也。又此句，对下求太一陰一精一解，求之则流，不求则息不流也，流与不流，无有恒常，是为不定。如室罗城下，举事以验。迦毗罗，此云：黄赤色，以其发黄兼赤也。斫迦罗，此云轮，以自执所见理圆，能摧他宗故。钵头摩，此云赤莲华，池名，近此住故。诃萨多，梵语之略，《灌顶疏》云：阿迦萨谟多罗，此云海水。近海而住，事水外道也。等者举此四人，以等其余。
诸大幻师：以其善用幻术，不仅能幻化人物，且能夺一陰一陽一造化之工，故称大幻师。求太一陰一精一：即月中水，用以和合幻药，为丸作饵，是诸幻师等，多皆如是。于白月昼：即在中夜，月白如昼之时，八月中秋等夜。手执方诸，承接月中水，即太一陰一精一。方诸，即水一精一珠。许慎曰：‘方，石也，诸，珠也。’《王充论》云：‘十一月子月壬子日，夜半子时，于北方壬癸水炼五方石为之，向月得津。’淮南子曰：‘方诸见月，则津而为水。’故诸幻师，以此求水。
巳二就求详辨
此水为复从珠中出？空中自有？为从月来？
此标三处征起，下则逐破。
阿难，若从月来，尚能远方，令珠出一水，所经林木，皆应吐流，流则何待方诸所出？不流明水，非从月降。
此破水大从月来。若说水从月来，此月尚能于隔远之处，令珠出一水，则于所经过，近处之林木，皆应吐流；即出一水也。此以远证近，当必流水，若必流，则随处皆可承月中水，又何待方诸所承而水出也？若林木不吐流，则分明此水，非从月中而降也。此破从月来者，非也。
若从珠出，则此珠中，常应平声流水，何待中宵，承白月昼？
此破水大从珠出。若水从珠出，则不假藉他缘，珠中常应流水，随时皆可承之。又何待中宵即半夜，又何必月白如昼之时耶？
若从空生，空一性一无边，水当无际，从人洎及也天，皆同滔溺，云何复有，水、陆、空行？
此破水大从空生。若水从空而生者，虚空之一性一无边，则水亦应当无际；际即边也。如是下自人间，上及天宫，皆应同在滔滔大海之中，俱受沉溺之患，云何更有水居、陆地、空行之分？以上所征三处，悉已逐破，下令审观。
汝更谛观：月从天陟，珠因手持，承珠水盘，本人敷设，水从何方，流注于此？
此更令谛审观察也。月从天陟：即月在天上行走。珠因手持，承珠水盘，盘以承水，珠安盘中，故曰承珠水盘。本人敷设：本人即幻师。上已说明，水不从月来，不从珠出，不于空生，此水究竟从何方流注于此盘中，是不得不加审察也。
月、珠相远，非和非合；不应水一精一，无从自有！
此破和合不和合，二计俱非。若说月之与珠，和合而生水大，一月在天，一珠在地，相隔遥远，自非和合；和合必同处不离，方可说和说合。而月珠相远和合之计、破矣。恐转计非和合，即破曰：不应当说言，此月中水，无所从来，自然而有也。此非和合之计又破矣。水一精一谓月中水，即水中之一精一也。
巳三结显体用
汝尚不知：如来藏中，一性一水真空，一性一空真水，清净本然，周遍法界。
由汝一向蒙昧，尚且不知如来藏中，一性一具之水，全体即是真空；一性一具之空全体即是真水。一性一真二字，字异义一，即如来藏体，清净本然者。自一性一由来清净，寂湛常恒，不动不变；不变体中，本具随缘妙用，故曰周遍法界。此属理具，事造当在下段。
随众生心，应所知量。
此二句，即如来藏随缘之用。随九界众生，胜劣之心，大小之量，皆能应之。并上清净本然，即所谓寂然不动，感而遂通之故，下则举事验知。
一处执珠，一处水出，遍法界执，满法界生，生满世间，宁有方所？
此即举现前之事，验知水大随心应量。
巳四双拂二计
循业发现。世间无知，惑为因缘，及自然一性一，皆是识心，分别计度，但有言说，都无实义。
首句循即随也。亦指迷位，及修位众生，皆随染净业，发现水大之相。如地狱众生，随恶业所感，则现镬汤油锅，血河灰河，洋铜灌吞诸事；月光童子，修习水观，入定之时，则现水满室中，童子投砾，激水作声等事。世间无知众生，不知水大唯心，惑为因缘、自然二执，皆是识心，妄生分别计度；但有言说，虚妄名相，都无真实之义。三水大竟。
辰四风大分四巳初标一性一约拂二就拂详辨三结显体用四双拂二计今初
阿难，风一性一无体，动、静不常：汝常整衣，入于大众，僧伽黎角，动及傍人，则有微风，拂彼人面。
风大之一性一，本无自体可得。时动时静，忽起忽灭，动非常动，有时而静；静非常静，有时而动。故曰：‘不常’。汝常寻常也整理也衣，入于大众之中。
僧伽黎：即大衣，又名杂碎衣，二十五条，各四长一短。凡分卫乞食也入众，常披此衣。衣角动及傍人，则有微风，拂彼人面。且举此一事，验证风一性一无体，动、静不常也。
巳二就拂详辨
此风为复出袈裟角？发于虚空？生彼人面？
此征问风所从来，下则逐破。
阿难，此风若复出袈裟角，汝乃披风，其衣飞摇，应离汝体。我今说法，会中垂衣，汝看我衣，风何所在？不应衣中，有藏风地？
此破风大出袈裟角。袈裟此云坏色，义翻离尘服。若谓此风，出于袈裟角，是衣中有风，汝乃披风。风一性一属动，其衣飞摇，自应离汝身一体；现衣不离体，是衣中无风，刚此风不出袈裟角，明矣。我今说法，会中垂衣，汝看我衣，风何所在？我今之上，应补救词，文方接续。恐闻衣中无风，乃转救云：衣中有风，但是动衣风出，垂衣风藏，何得以飞摇离体为难？佛则以说法垂衣，风何所在，不应说言，衣中另有藏风地破之。
若生虚空，汝衣不动，何因无拂？空一性一常住，风应常生，若无风时，虚空当灭；灭风可见，灭空何状？
此破风大从空生。若风生于虚空，应不藉拂衣之缘，当汝衣不动之时，何因无风？拂彼人面，空一性一常住下，以风空一性一异为破。空一性一常住，风一性一生灭，若以风从空，风应常生，若以空从风，至无风之时，风灭空亦当灭。下二句明空无可灭，然灭风可见，灭空究作何状耶？
若有生灭，不名虚空；名为虚空，云何风出？
此以名义不符为破。若有生灭，不应名为虚空，空无生灭故，上二句破名不相当；名曰虚空，云何有风而出，空以无物为体故，此二句破义不相合，若有风出，则名义双失耳。
若风自生被拂之面，从彼面生，当应拂汝？自汝整衣，云何倒拂？
此破风大从彼面生。既从彼面而生，自当拂汝。自汝整衣，云何彼面所生之风，仍倒拂于彼耶？
汝审谛观：整衣在汝；面属彼人；虚空寂然，不参流动；风自谁方，鼓动来此？
此令审观，整衣在汝，衣中无藏风地；面属彼人，彼面亦不生风；虚空寂然，不参曾也流动，自不生风。汝应审谛观察，风自谁方，鼓动来此？鼓即动也。以上三处，皆无风大生处。
风、空一性一隔，非和非合；不应风一性一，无从自有？
上二句，风空体一性一隔异，一动一静，所以非和非合，此破因缘之执。下二句，不应当说此风一性一，无因自有，此破自然之执；从即因也。
巳三结显体用
汝宛不知：如来藏中，一性一风真空，一性一空真风，清净本然，周遍法界。
此显全体圆融，全相全一性一。阿难虽曰多闻，宛然不知如来藏中，一性一具风大，本自真空；一性一具之空，亦本真风，其体清净本然，不假功用，周遍法界。
随众生心：应所知量。阿难如汝一人，微动服衣，有微风出；遍法界拂，满国土生，周遍世间，宁有方所？
此显大用无限。如汝下，即事验遍。
已四双拂二计
循业发现。世间无知，惑为因缘，及自然一性一，皆是识心，分别计度，但有言说，都无实义。
所循之业，有漏无漏之别；所现之大，亦有染净不同。迷位众生现染，修位众生现净，一一无非随业所感。交光法师，假立问答，发挥循业之理甚详，而与学者，大有启发。问：‘悟人既须循业，佛循业否？’答：‘在因位循之，却即菩萨，因满果发之后，但惟随心，尚无量之可应，何有业之可循？惟除示现，无实业也。故知称体作用，无不自在，惟佛能之。’问：‘现见菩萨作用自在，何言惟佛能之？’答：‘菩萨修行未毕，正由循业所发，故今非拣其不能作用自在，但拣其非是不循业耳。然惟圆实菩萨，所循大自在业，所发十玄妙用，与果人敌体相似。’ 又所应之知，即解悟也；所循之业，则修行也。若惟务修行，而不求圆解，则三祗六度，终无实果；正以知自局，而量自有限也。若但专务多闻，而不策圆修，则恒沙妙理，祗益戏论；正以业不循，而果终不发也。以此而圆解圆修，不可不相应矣。 世间浅智众生，见此循业发现之近由，遂惑为因缘；世间无智众生，昧此循业发现之根源，遂惑为自然；此等皆是识心分别计度，情有理无，故曰但有言说，都无实义。四风大竟。
辰五空大分五已初标一性一约凿二就凿详辨三合会警悟四结显体用五双拂二计今初
阿难，空一性一无形，因色显发：如室罗城，去河遥处，诸刹利种，及婆罗门，毗舍、首陀、兼颇罗堕、旃陀罗等。新立安居，凿井求水，出土一尺，于中则有一尺虚空；如是乃至出土一丈。中间还得一丈虚空，虚空浅深，随出多少。
此融空大即藏一性一。空一性一无形：此句指不变之体，一性一者体一性一，本无大小方圆之形段，有形则有变，无形则不变。因色显发：此句指随缘之用，因随色尘之缘，显现发明也。如显见无碍科，观一界之大则现大空，一室之小则现小空，方器则现方空，圆器则现圆空，虽随缘显发，空体不变。如下即事验证。如室罗城即舍卫国，去离也河遥远之处，诸刹利种，此云王种，亦云田主；及婆罗门，此云净志，亦云净行，以守道居正，洁净其行也；毗舍此云商贾，行商坐贾者是；首陀此云农夫，耕田种地者是；如此方四民。更有智愚二族，兼及颇罗堕，此云利根，即六艺百工之辈；旃陀罗，此云屠者，即屠儿魁脍之徒，亦云严帜，国法令其摇铃执帜，警人异路，良民不与同行。
新立安居下，要新立安身居住之家，因离河遥远，必须凿井求水。凿出土一尺深，在井中即有一尺虚空，如是乃至，越略二至九之数，凿出土一丈深，井中还得一丈虚空，虚空之浅深，乃随凿出之土，多少而论。此即空一性一无形，因色显发之事实。
巳二就凿详辨
此空为当因土所出？因凿所有？无因自生？
此征起，下逐破。
阿难，若复此空，无因自生，未凿土前，何不无碍？惟见大地，迥无通达。
此破空大无因生。若复此空，无因自然而生，未凿土前，即应无碍，何以不能无碍，惟见大地，迥然质碍，无有通达之相。凿土方见虚空，非无因而生也。西域外道，于空大多执自然，故首破之，以明非自然也。
若因土出，则土出时，应见空入，若土先出，无空入者，云何虚空，因土而出？
此破空大因土所出。以未凿土前，原不见空，因凿土出，而后成空，遂谓空因土出。则土凿出之时，应见虚空，从井内周围土中出来，入于井中，如井水，从井内土中出来可也。若土先出，无空入者，如何可说，虚空因土所出？
若无出入，则应空土，原无异因；无异则同，则土出时，空何不出？
此破空无出入。若谓空本在土中，无有从土出，从井入者。则应未凿土前，空之与土，本无各异之因；因者依也。同处相依，无异则是同体不分，则土出时，空何以不与土而俱出耶？
若因凿出，则凿出空，应非出土？不因凿出，凿自出土，云何见空？
此破因凿不因凿，两者俱非。若谓此空，是因凿而出，则是凿出虚空，应非出土，而成空也。若谓此空，不因凿出，与凿无干者，则凿井之时，但自出土，应不成空，云何随凿，随见虚空耶？
汝更审谛，谛审谛观：凿从人手，随方运转，土因地移，如是虚空，因何所出？
此更教以审察谛观：井因凿出，凿从人手，随其方向，择地施工，运转而成，土因地中搬移而出；如是井内虚空，因何所出？以此空，上已辨明，既非无因自出，又非土出，又非凿出，毕竟从何所出耶？
凿、空虚实，不相为用，非和非合；不应虚空，无从自出。
凿体是实，空一性一是虚，一虚一实，不相为用，云何可说因缘和合而有？故曰非和非合；下二句翻上，既非和合，则不和合，故亦破云：不应说言，此空无所从来，自然而出？此即双破因缘、自然二计。
巳三合会警悟
若此虚空，一性一圆周遍，本不动摇，当知现前，地、水、火、风，均同也名五大，一性一真圆融，皆如来藏，本无生灭。
佛意以此空大，合前四大，同名五大，会归藏一性一。诸经多惟说四大，此经点出空大，例彼四大，同名五大。当知非仅虚空，新得大名，兼显四大，昔日虽称为大，亦惟其据处处皆有，地水火风言之，而实未显互不相碍，非真大也。自今融以藏一性一，圆遍常住，方为真大，虽非新得大名，至今始得真大之实。若寻常谈空，虽说周遍，有色碍处，则不圆满，因色、空二法，相倾、相夺之故。今此空一性一，即是藏一性一，圆融无碍，圆满周遍，色、空相即，乃是一性一圆周遍。此一性一寂然常住，本不动摇，与下无生灭同。
当知现前地、水、火、风，均名五大者：此以空大，一性一圆周遍，本不生灭，例知现前地、水、火、风，四大均等。四大平昔，虽称周遍，未经彰显，一一称一性一，圆融周遍，今会同空大，同名五大。
一性一真圆融，皆如来藏，本无生灭者：即言诸大一一，唯一性一唯真，如前所云，一性一色真空，乃至一性一风真空等，以一性一融大，诸大全一性一，故曰皆如来藏。一性一真二字，即指藏一性一真心，诸大圆融无碍，无一而非如来藏，从本以来，元无生灭，即常住不动。
阿难，汝心昏迷，不悟四大，元如来藏，当观虚空：为出为入？为非出入？
此警令观察空大，悟明四大。谓阿难言，汝心昏迷；无明障心故昏，真智不起故迷。执诸法皆因四大和合而有，是不悟四大，元是如来藏，非和非合，非不和合，故令观察虚空，自可便知。当观虚空，为出为入，为非出入者：教以应当观察虚空，即观凿井所见之空，为因凿土而出耶？为因移土而入耶？为土有出入，空非无也出入耶？若悟空大，非出非入，非不出入，即可悟明四大，一一一性一圆周遍，非和非合，非不和合矣！如前总喻云：‘如水成冰’，岂可说一定不和合耶？如‘冰还成水’，岂可说一定和合耶？
巳四结显体用
汝全不知：如来藏中，一性一觉真空，一性一空真觉，清净本然，周遍法界。
汝全不知，寓有深责之意。我如是为汝种种开示，中道了义，要汝观空得悟。汝竟全然不知，如来藏中，一性一具之觉，本是真体之空；一性一具之空，即是真体之觉。此二句，按前空大，变其文法，将前指一性一之空，换为觉字，空觉二字，皆指藏一性一。藏一性一具有寂、照二义，空是寂义，觉是照义。又复颠倒其词，将本大一性一空之句放在下句，若不变其文，则双句皆是，一性一空真空，一性一空真空，无可分别。清净本然，周遍法界，准前可知。
随众生心，应所知量。
上显全体圆融，此显大用无限。
阿难，如一井空，空生一井；十方虚空，亦复如是，圆满十方宁有方所。
此即事以验，一性一圆周遍。如一处凿井，所见之空，空生一井；十方凿井，所现虚空，亦复如此。一井之空，非出非入者是也。虚空圆满，周遍十方，宁有一定方所？正由虚空，无所不遍，故成大义。非此有彼无，先无今有，不但具有大义，亦具常义，故前云：‘本不动摇，本无生灭’也。
巳五双拂二计
循业发现。世间无知，惑为因缘，及自然一性一，皆是识心，分别计度。但有言说，都无实义。
迷位众生，循其所造有漏之业，则发现染空，如第四禅天人，厌有趣空，则现空无边处。修位众生，循其所修无漏之业，则发现净空，如第四果罗汉，灰身泯智，则现偏空涅槃。前者既循有漏之业，要不发现染空不可得；后者不循无漏之业，虽欲发现净空，亦不可得也。世间无知：此指凡、小、外道，惑为空大，是因缘所生，或执空大，乃自然而有，皆是识心分别计度，遍计执一性一用事，但有言说，都无真实之义。五空大竟。
辰六见大分五巳初标一性一约尘二就尘详辨三合会警悟四结显体用五双拂二计今初
阿难，见觉无知，因色空有。如汝今者，在祗陀林，朝明夕昏；设居中宵，白月则光，黑月便暗，则明暗等，因见分析。
此会见大即藏一性一。见大统指六根中，见、闻、嗅、尝、觉、知之一性一，今单举见，以例余五耳。此属第八识见分，映在六根门头，缘彼现量六尘者，非取浮、胜二根，故不言根，而言见也。
一切诸法，色、心二字收无不尽。前五大属色法，后识大属心法，故诸经祗明三科，无六入，见大即六入。本经立此大，有三义存焉：一、收前文：前十番显见，显此见大是真，今更申明见闻等一性一，即如来藏，则显见是心之旨愈畅。二、顺后文：诸佛异口同音，告阿难言，使汝轮转，生死结根，唯汝六根，更非他物；令汝速证安乐解脱，寂静妙常，亦汝六根，更无他物；欲说根一性一法门，应立此大。三、为圆通故：如六尘、六根、六识，前后六大，皆为诸圣圆通法门，若无根大，则大势至念佛圆通，都摄六根，何所依据？故须立此大，具足二十五数也。
见觉无知，因色空有者：乃明见大即藏一性一，见觉即见一性一，是灵明洞澈之觉体，一段光明，寂而常照，不立能所，本来无有，能知所知，乃因色空，而有能知，及所知耳。此即下文，由尘发知之义。由有色、空之尘，黏湛发见，始有能见之根，与所见之尘，而成能所二知。见觉无知，指不变之体，因色空有，指随缘之用。
如汝今者，在祗陀林，寻常所见，晨朝日出则明，傍晚日夕日落时便昏，此昼之明暗也；设居中宵半夜之时，逢白月夜，则有光明，逢黑月夜，即便昏暗，此夜之明暗也。则明暗等，因见分析者：等者等于色、空，本科尘以明、暗、色、空四字，互为隐显。如言色空，是合明暗之色以对空；单言明暗，是开色以摄空；如言见空，是以空摄色，而对见也。文中开摄不定，故先明之。则明暗等，因见分析：是开色以摄空，即因此尘境，而见始得以分析，是明是暗，乃是见托尘立，尘因见显，例知其余，五根、五尘，莫不皆尔。即下文所谓：‘由尘发知，因根有相，相见无一性一，同如交芦。’根尘皆无独立之自一性一。
巳二就尘详辨
此见为复，与明暗相，并太虚空，为同一体？为非一体？或同非同？或异非异？
此下就尘辨见。佛先征后破，征以根尘同异为征，共有四句：一同、二异，三或同或异，四非同非异。以二或二非各成一句，与下文合。佛以二同二异，各成一句，非同即是或异，义无乖也。问阿难言：而此见大，为复与明暗相此开色法，并太虚空之相，为是同一体耶？为非同一体耶？为或同非同耶？为或异非异耶？先标征，下逐破。
阿难，此见若复与明与暗，及与虚空，元一体者，则明与暗，二体相亡？暗时无明，明时无暗，若与暗一，明则见亡？必一于明，暗时当灭？灭则云何见明见暗？若明暗殊，见无生灭，一云何成？
此破见大，与尘同一体。谓阿难言：此之见觉，若复与明与暗，及与虚空此开色对空，元是一体者，一体则合而不分，此牒征词。下约尘破，则明之与暗，二体更互相亡：暗时无有明，则明亡；明时无有暗，则暗亡。明暗相倾夺，故二体相亡，此见究竟与谁为一耶？
若与暗一下六句，正以显谬。此见若与暗为一体者，明生暗灭，则见应当与暗偕亡，云何又能见明？若必此见与明为一体者，暗生明灭，则见亦当与明以俱灭，云何又能见暗？后二句，则连上分解颇顺。倘欲另解灭字，当承上双约明暗，承一二两句，谓见既随暗而灭，当明现前，云何见明？承三、四两句，谓见既随明而灭，当暗现前，云何见暗？若明暗殊，见无生灭，一云何成？此三句，结成非一之义。以明来暗去，暗生明灭，明暗虽复差殊，见一性一本无生灭，一体之义，云何得成？
若此见一精一，与暗与明，非一体者，汝离明暗，及与虚空，分析见元，作何形相？
此破见大与尘非一体。见一精一见元，俱见一性一之别称。谓若此见一精一，与暗与明，非一体者，则见当离尘，别有自体。下显不能离尘，若离明暗，及与虚空，开色对空，分析汝见元本体，究竟作何形相？
离明离暗，及离虚空，是见元同龟一毛一、兔角；明、暗、虚空三事俱异，从何立见？
上四句明离尘，则见无体，同于龟一毛一兔角之本无；后三句结成非异之义，若明、暗、虚空三事俱异离也，无尘不能立见，如是云何可说，此见与尘非一体耶？
明暗相背，云何或同？离三元无，云何或异？
此破或同或异。此或同即一体，或异即非一体，悉本前义。明暗互夺两亡，是为相背，云何或同？离却明、暗、虚空三者，元无独立之见，云何或异？
分空分见，本无边畔，云何非同？见暗见明，一性一非迁改，云何非异？
此破非同非异。首句以空摄色，若谓见一性一，非同于尘，应可分析，各自有体，现今分析所见之空摄色，分析能见之见，本无空、见，边际界畔可得，云何可说为非同乎？见暗见明开色摄空，明暗有互相倾夺，见一性一无迁变改易，一则生灭，一则常住，不得混同，云何可说为非异乎？辨见至此，可谓尽矣。故下阿难，而得明心生信之益。
汝更细审，微细审详，审谛审观：明从太一陽一，暗随黑月，通属虚空，壅归大地，如是见一精一，因何所出？
上以四义，已破见大无和合相，再令审观生信，故谓汝更加细审。下二句即释细审之义，必令观察现境，穷极见源而后已。当观所见之明相，从于太一陽一，暗相随于黑月，通相属于虚空，壅相归于大地，各有从来，汝能见明、暗、通、塞之见一精一，毕竟因何所出？既无所出，将何和合耶？
见觉空顽以空摄色，非和非合；不应见一精一，无从自出？
此破非因缘非自然。见一精一有知觉，虚空是顽钝，体一性一各异，非和非合，何得谓曰，诸法皆由因缘，和合而有？既非因缘，不应见一精一，无从因也自然而出。
巳三合会警悟
若见、闻、知，一性一圆周遍，本不动摇，当知无边不动虚空，并其动摇地、水、火、风，均名六大，一性一真圆融，皆如来藏，本无生灭。
佛意以此见大，合前五大，同名六大，会归藏一性一。五大是无情，见大是有情，合会情与无情共一体。首句若见、闻、知：六一精一举三该六。一性一圆周遍：一性一即六一精一之一性一，本来圆满，周遍法界，非此有彼无，此无彼有，方是一性一圆周遍；本不动摇生灭，非先无今有，今有后无，乃是常住义。阿难后悟遍常二义，皆由此也。当知无边不动虚空，并其动摇地、水、火、风，与此见大均平，以其体一性一平等，可名六大。均字，上科作同义解，此科作平等解，义俱可通。
一性一真圆融三句，即会相归一性一，论六大之相元妄，非无彼此；观六大之一性一本真，莫不圆融，皆是如来藏一性一，从本以来，原无生、灭、动摇之相可得。
阿难，汝一性一沉一沦，不悟汝之见、闻、觉、知，本如来藏，汝当观此：见、闻、觉、知，为生为灭？为同为异？为非生灭？为非同异？
上段合无情之五大，与有情之见大，皆会归如来藏一性一，以五大是第八识相分，见大是第八识见分，见、相皆依自证分，自证分是第八识本体，乃依证自证分即是真如。其中有两重难知难信，故须合会：一者见闻等是无形，说圆周遍，易知易信；地等是有形，说圆周遍，难知难信。二者见等是有情，说是藏心，易知易信，空等是无情，说是藏心，难知难信，今已合会，皆同藏一性一。此段警令觉悟，谓阿难言：汝之心一性一沉一沦，溺于权见，无有真智，不悟汝之见、闻、嗅、尝、觉、知六一精一，本来是如来藏，妙真如一性一。汝当观察：此等见、闻、觉、知闻摄鼻根知摄舌根之一性一，为是生灭耶？为非生灭耶？而与五大，为是同异耶？为非同异耶？
上科不悟者四大，当观者空大，令悟四大，与空大同体圆融；此科不悟者见大，当观者亦见大。生、灭就自体言，同、异对五大说。欲令阿难，悟明见等，非生、灭、同、异，亦非不生灭、不同异。若能悟此见大，一性一圆周遍，本无生灭，则生灭与不生灭，同异与非同异，俱为戏论，便知五大，亦本如来藏，非和非合非不和合矣。
巳四结显体用
汝曾不知：如来藏中，一性一见觉明，觉一精一明见，清净本然，周遍法界。
此显全体圆融。曾不知，即一向未曾悟也。汝未悟如来藏中，一性一具之见，即是觉体本明，本觉之一精一，即是妙明真见。此中一性一见、明见，同上一性一色、真色，以一性一融大也；觉明、觉一精一，同上一性一空、真空，直指本体也。清净本然二句，谓见等体本清净，广大圆满，周遍法界。
随众生心。应所知量。如一见根，见周法界。听、嗅、尝、触、觉触、觉知，妙德莹然，遍周法界，圆满十虚，宁有方所？
此显大用无限。随即随缘起用，能随九界众生，胜劣之心，大小之量，一一应之；下则举例以显，如一见根，称体周遍，以例诸根，耳之听，鼻之嗅，舌之尝触，味以合方知，故亦名触，身之觉触，意之觉知，此等诸根，即妙一性一之德用，清净光明，如玉之莹光皎洁，俱同见根，遍周法界，圆满十方虚空，宁有一定方所，即无在无所不在也。四结显体用竟。
巳五双拂二计
循业发现。世间无知，惑为因缘，及自然一性一，皆是识心，分别计度，但有言说都无实义。
循九界众生之业，发现之见，各有不同。众生肉一眼，不见障外之色；天眼视远惟明；慧眼见色了空；法眼遍观尘世，此皆循染净业，发现胜劣见。世间无知众生，惑为因缘、自然，皆是意识妄心，妄生分别计度，但有言说，都无真实之义。问：‘十番显见，已显见一性一即是真心，而为诸法总相，今则融入藏一性一，则见大乃为别相，未审其义云何？’答：‘此经推重圆通，悟修证入，皆依六根，故前特显见一性一，以为全体，必须悟此不生灭一性一，为本修因，然后方可圆成，果地修证。’
此七大普融万法，而如来藏当为总相，万法皆为别相。若约圆实教旨，法法皆可互为总别，如帝网千珠，一珠含多珠，多珠趣一珠，以一珠为总相，多珠为别相，珠珠皆然，即是互为总别。《正脉》云：良以前之开显，今之融入，俱有初后二相。前之初相，自根中荐出，及其后相，则会万法为一体，而根身器界，皆是其中幻影，当即是此中，如来藏也。今之初相，亦从目前明暗辨起，与前根中荐出无异，及其后相，则合会结显，一性一真圆融，周遍法界，当亦与前开显后相，无有异也。又此中七大，皆许同是圆融，又是依圆旨之万法互含也。而彼中见一性一，独许冠于万法，又是本经之别旨宗要也。当知前欲其巧于悟修，而此欲其圆于见解矣。具眼者辨之。六见大竟。
辰七识大分五巳初标约根尘二就根尘辨三合会警悟四结显体用五双拂二计今初
阿难，识一性一无源因于六种根尘妄出。汝今遍观：此会圣众，用目循历，其目周视，但如镜中，无别分析。
识一性一对下六种根尘，是指前六识，一性一即了别一性一，此一性一无有根源。下二句，即释无源之义，因于六种根尘为缘，虚妄显现，乃为尘影，尘有则有，尘无则无，是谓无源。汝今遍观：此楞严法会圣众，此单举眼根对色尘，以例余五。用目循历者：用眼目循序历览。其目周围巡视，此根尘相对之时，一念未起，正根中见一性一，取现量一性一境。但如镜中现像，元无妍、媸、美、恶，差别之分析也。此拣明眼根之相也。
汝识于中，次第标指，此是文殊，此富楼那，此目犍连，此须菩提，此舍利弗。
此拣明识之相。即眼识及随眼识，同时而起之明了意识，此二者亦有拣别。但对色尘，初起第一念，不涉名言，即是眼识名随念分别；如起第二念，计执名字，即是随眼家，俱起之同时意识，名计度分别。分别名相，缘境之后，将外境摄入，交内之独头意识。于中次第标指者：于此圣众之中，次第与循历相照应，眼根循序而观，意识次第标名指相。此是文殊，译为妙德；此富楼那，译为满慈；此目犍连，译采菽氏；此须菩提，译为空生；此舍利弗，译为鹙子。此拣明眼识，与随眼意识之相。
巳二就根尘辨
此识了知，为生于见？为生于相？为生虚空？为无所因，突然而出？
此先征起，下则逐破。征问此识，能了别之知，为是生于见根？为是生于尘相？为是生于虚空？为无所因，突然忽然生出此识耶？
阿难，若汝识一性一，生于见中，如无明暗，及与色空，四种必无。元无汝见，见一性一尚无，从何发识？
此破因根生。见即根也。离尘无根，从何发识？
若汝识一性一，生于相中，不从见生？既不见明，亦不见暗，明暗不瞩视也，即无色空，彼相尚无，识从何发？
此破因尘生。相即尘也，彼相亦即尘相，尘尚无有，识从何发？
若生于空，非相非见，非见无辨，自不能知，明暗色空？非相灭缘，见、闻、觉、知、无处安立？
此破因空生。若生于空，既非尘相，又非见根。若非见根，则无能辨之一性一，自然不能知于明、暗、色、空，是离根无尘；若非尘相，则灭所缘之境，而见、闻、觉、知无处安立，是离尘无根矣！
处此二非，空则同无，有非同物纵发汝识，欲何分别？
处此非相、非见二非之中，能生之空，则几同于无。何以故？因非见无辨故？此空等同于无，何能生识耶？若说空是有，又非同于物，亦何能生识？纵然能生汝识，因非相已灭所缘之境，欲将何者为所分别耶？
若无所因，突然而出，何不日中，别识明月？
此破无因生。若谓无因，突然而能生出汝识者，何不于白日之中，无有明月，突然特别生出汝识，以了知明月耶？
汝更细详，微细详审：见托汝睛，相推前境，可状成有，不相成无，如是识缘，因何所出？
如前所说，非和合非不和合之义。汝可更加细详，微细详审句，即解释细详二字。能见之根，寄托于眼睛之内；所见之尘，推为现前之境；可有形状者，成为有相之色；不有形相者，成为无相之空；如是根、尘、色、空之中，汝可微细审详，生识之缘，毕竟因依也何所出？于根、尘、色、空，既无所出，则非和合明矣！
识动、见澄，非和非合，闻、听、觉、知，亦复如是；不应识缘，无从自出？
凡言和合，必体一性一相类，可说和合，现今识有分别属动，见无分别属澄，澄湛不动也。体一性一各异，非和非合；闻、听、觉、知五根之一性一，亦复如是，均非因缘和合矣。不应、诫止之词，不应说此识生缘，乃是无从因也自然而出耶？然必根、尘相对而生，则又非不和合矣！
巳三合会警悟
若此识心，本无所从，当知了别，见、闻、觉、知，圆满湛然，一性一非从所，兼彼虚空，地、水、火、风，均名七大，一性一真圆融，皆如来藏本无生灭。
此合前六大，会归藏一性一。谓如我前来所说，此之识心，本无所从，则非和合而有。当知此了别之识，与上见、闻、觉、知之根，同是圆满湛然，其一性一非从缘所生。倘不圆满，可说从缘所生，今既圆满，此外无法，岂有缘之可从？兼彼无情之虚空，及地、水、火、风悉皆均等，同名七大。此以识大，会通前之六大。一性一真圆融，皆如来藏，本无生灭者：七大一一皆一性一皆真，圆融无碍；如前云：一性一色真空，一性一空真色等。既唯一性一唯真，七大本非七大，故皆如来藏，本无生灭，常住不动也。
阿难，汝心粗浮，不悟见闻，发明了知，本如来藏。汝应观此：六处识心，为同为异？为空为有？为非同异？为非空有？
此警令悟明识大即藏一性一。谓阿难言：汝心粗浮，粗则不细，浮则不深，无有深细之慧，不能悟明，见闻等根即藏一性一，不发明能了知之识一性一，本如来藏者：不字双用，即不悟不发明根识，同是如来藏一性一。则教以应当起智观察，六处识心。为是同异乎？为是空有乎？为非同异乎？为非空有乎？若言是同，六用差别；若言是异，元一一精一明；此识岂可以同异言耶？若言是空，现有了别；若言是有，全无形相；此识岂可以空有言耶？若言非同，元本一体；若言非异，六处用殊；则知此识，又不可以非同非异言矣？若言非空，离于根尘，元无所有；若言非有，现能分别，诸尘境界；则知此识，又未可以空有言矣？若能悟明识大，同异非同异，空有非空有，则可悟明前之见大，与今之识大，非和合非不和合矣！
巳四结显体用
汝元不知：如来藏中，一性一识明知，觉明真识，妙觉湛然，遍周法界。
此结显识大之体。以识体即是如来藏体，由阿难无有真智，不悟真理，故曰：汝元不知如来藏一性一之中，一性一具之识，即是妙明真知；本觉之明，即是一性一真之识。以藏一性一、识一性一，相融、相即也。妙觉湛然，然周法界者：前云清净本然，约本元自一性一说；今此识大，体即妙本明觉，湛然凝然，故直称妙觉湛然；体中元具遍周法界之用，此亦但理具，而非事造，事造亦在下文。理具与事造之用，当云何分？理具者，全体具足大用，浑涵未发；虽然未发，其本有之力用，毫无欠阙，如火柴具足火之力用，虽然未发，具有焚烧林野之用。事造者，将此火柴一擦，一星之火，便可燎原。理具事造，亦复如是。
含吐十虚，宁有方所？
此明大用无限。此科无随心应量之文者，以心即识心，量亦识量，不复自随自应，故不列焉。但言识一性一，能含能吐，含即包藏义，吐即出生义。此即称一性一所起之大用，藏一性一能含裹十方，无际虚空，何况空中，所有世界众生耶？藏一性一能显现十方，无尽虚空，以及空中所有一切诸法，识亦如是。故相宗云，‘万法唯识’也。
巳五双拂二计
循业发现。世间无知，惑为因缘，及自然一性一，皆是识心，分别计度，但有言说，都无实义。
循有漏、无漏二种之业，发现六凡有情世间。三乘正觉世间，染净之识。凡、外无有正知正见之众，迷惑为因缘和合而生，及自然不和合而生。此等皆妄想识心，分别计度，但有戏论之言说，都无真实之了义耳。《正脉》问：‘此经首先正破识心，如七处曲搜，三迷决了，名义皆妄，毕竟无体；乃至显见文中，又复旁兼相形而破，未尝少假宽容。何后于十八界，即已许为如来藏心，妙真如一性一，至此愈称其周遍法界，含吐十虚，是即一性一之全体，而同彼开显见一性一之极量，何前乃妄之至，而后乃真之极乎？’
答：‘前约初心悟修须从方便，决择真妄，舍生死根本，取涅槃妙心，则识须破尽，决定不用；后约圆解普融，无法不真，无法不如，乃至刹尘念劫，无非一真法界，何况识心，不融法界？悬示中双具二门，此意详尽，宜研味之。《指掌》云：识之所以为患者，要在不知是妄，良以不知是妄，必至认以为真，遂不复更求真本：因将如来藏心，日汨没于情尘之中，从迷积迷，浩劫不返。若果知是妄，不认为真，还须会归如来藏一性一，如不然者，必至全体灰泯，反将含吐十虚之妙觉明用，永沉幻果，尘劫莫升。所以妙成二智，断分于焦芽败种者，岂曰无故？是知前之所以正破旁破者，务令了识是妄；后之所以会相融一性一者，务令达妄即真，得旨忘筌，微智者不足与道也’。丑三圆彰七大即一性一周遍竟。并上大科辛初如来破妄显真竟。
楞严经讲义第八卷终