圆瑛大师著
大佛顶如来密因修证了义诸菩萨万行首楞严经讲义
福州鼓山涌一泉禅寺圆瑛弘悟述受法弟子明旸日新敬校
丑二兼释转难分二寅初满慈执因疑果二佛分真妄喻释今初
富楼那言：若此妙觉，本妙觉明，与如来心，不增不减。无状忽生，山河大地，诸有为相。
当机执众生因一性一有始，疑如来果德有终。乃言：若此众生所具，妙明觉体，本来自妙，无有世界之碍；本来自觉，无有众生之迷；本来自明，无有业果之昏；与如来返本还元之心，平等一如，佛心比生心，并不增一丝毫；生心比佛心，亦不减一丝毫。无状忽生，山河大地，诸有为相者：无状即无因无故也。众生最初无故，妄欲加明于觉，遂致从迷入迷，以妄成妄，由妄惑起妄业，依妄业招妄报，忽生山河大地，依报之世界，摄虚空；诸有为相，正报之众生，兼业果。是由本真之心，忽生种种妄法。
如来今得妙空明觉，山河大地，有为习漏，何当复生？
上段执众生因一性一有始，此段疑如来果德有终。故难云：如来今得妙空明觉。妙空即妙一性一真空，弥满清净，中不容他，复其无物之本体，如摩尼珠；明觉即妙明本觉，虚灵朗鉴，洞澈法界，还其天然之照体，如大圆镜。与众生妙觉明，未生山河等法之前，无二无别。众生既从真起妄，而如来今者，返妄归真，山河大地之世界，有为相之众生，与习漏之业果积聚业习成有漏果，何时复当再生耶？此难全同圆觉经中，金刚藏菩萨第三难：‘一曰一切众生，本成佛道，何故复有一切无明？二曰若诸无明，众生本有，何因缘故，复说本来成佛？三曰十方异生，本成佛道，后起无明，一切如来，何时复生一切烦恼？’难意全同。所异者彼约烦恼苦因，此约依、正苦果，同是从真起妄也。初满慈执因疑果竟。
寅二佛分真妄喻释分二卯初喻妄不复生二喻真不复变卯初分二辰初无明本空二万法现无今初
佛告富楼那：譬如迷人，于一聚落，惑南为北。
此举喻。迷人、乃迷方之人，喻已起无明之众生；聚落、乃人烟聚止之村落，喻如来藏；惑南方为北方；南方实不转为北方，喻迷时从真起妄，真体不变，真不成妄，妄一性一本空也。
此迷为复因迷而有？因悟而出？富楼那言：如是迷人，亦不因迷，又不因悟。何以故？迷本无根，云何因迷？悟非生迷，云何因悟？
此辨定迷无所从。故问曰：此迷为复因迷而有耶？为复因悟而出耶？富楼那言：如是迷人之迷，亦不因迷有，又不因悟出。何以故下，自行征释。迷本无根者：此迷即指最初一念无明妄动，而为诸法之因，诸法皆因无明而有，而无明更无所因也，故曰‘无根’；又复无体，自体尚不可得，云何可说，因迷而有？断无因自生自之理，此答因迷之难。悟非生迷者：悟迷敌体相翻，悟则非迷，迷则非悟，既相翻，自不相生，云何可说，因悟所出？如明暗相背，云何可说，暗因明生耶？此答因悟之难。问：‘法中妄从真起，喻中云何不许，迷因悟出？’答：‘法中正不许真能起妄，但说妄依真起，如影依镜现，终非镜体自生也。’此文满慈据喻而答，俨然不错，就法而言，足证满慈于法未彻。迷喻无明，悟喻本觉，无明不因无明而有，不因本觉而出，此为正理。迷本无根，云何因迷者：喻无明之先，本无无明，云何可说因无明有？悟非生迷，云何因悟者：喻本觉与无明，一真一妄，真妄相背，云何可说，因本觉出？
佛言：彼之迷人，正在迷时，倏有悟人，指示令悟。富楼那！于意云何？此人纵迷于此聚落，更生迷不？不也！世尊。
此辨无明不复起。佛言彼迷于聚落之人，正在迷南为北之时，倏忽也有悟人，辨明南北之人，指示分明，令得了悟，不至将南作北。故问满慈，在汝之意，以为云何？此迷人，纵使先迷于此聚落，既经指示令悟之后，更生迷不？答言：‘不也，世尊！’佛欲令就喻知法，故作是问。法合：彼之迷人，合从真起妄，有无明之众生，正在迷位之时，忽遇于佛；悟人、即大觉悟之佛，为之指示，令得开悟，悟明真本无妄，断尽无明；于是众生，返妄归真，永不复迷也。
富楼那！十方如来，亦复如是。
此法合。十方诸佛如来，三觉圆满，亦同悟后不复更迷也。
此迷无本，一性一毕竟空，昔本无迷，似有迷觉；觉迷迷灭，觉不生迷。
此详尽前义。此迷无本，即无明无体，同前迷本无根之义。其一性一彻底元空，亦如迷方之迷，更无所因也。昔本无迷，似有迷觉者：不可作众生未妄之前，本无无明解，当作昔日在众生位中，本无无明，不过相似，有迷时妄觉而已。既曰相似，即非实有，以无明无体故。亦如迷方者，正在迷方之时，本来无迷可得，亦不过相似，有迷时妄觉，惑南为北也。觉迷迷灭，觉不生迷者：诸佛在因地之中，遇善知识开示，无明无体，起智观察，觉得无明是妄，常体即空，则心中无明即灭，以真觉一性一中，本无无明也。如下文所云，心中达多，狂一性一自歇，歇即菩提。既觉之后，永不再起无明。亦同迷方之人，倏有悟人，指示令悟，更不生迷也。上二句迷时似有，此二句悟后永无，言正当迷时，已即无迷可得，而况既觉之后，岂复生于迷乎？初无明本空竟。
辰二万法现无分二已初举喻二辨定三法合今初
《正脉》云：据上文满慈于万法，问生续之详，如来答无明为生续之本。今佛于上科，先以喻明，所答无明本来常空，非研断始空。而此更以喻明：所问万法，现今即无；非先无后有，亦非今有后无。《圆觉》答难处，亦有此喻，却是翳比无明，华比万法，空比真体。彼文三节平浑，今经前有迷方喻无明，后有木金喻真体，故此空华，单喻万法耳；即前世界等三也。
亦如翳人，见空中华，翳病若除，华于空灭。忽有愚人，于彼空华所灭空地，待华更生。
此举喻。如眼有翳病之人，见空中有华。空原无华，翳眼妄见，翳病若得除灭，华于空灭。不特见空华是妄见，即见华灭空，亦是妄见。何以故？翳眼见空华，华本不曾生，生既不生，灭何所灭？故见生见灭，同一妄也。忽有无智之愚人，于彼空华所灭虚空之处，等待空华，何时更生空华。
翳人、喻有无明之众生，以无明力，转本有之智光，成能见之妄见，见真空法一性一之中，有世界、众生、业果。空喻真空，空华喻山河大地，诸有为相。无明一灭，万法皆空；当知万法本空，不待无明灭始空，即有无明，妄见之时，身、心、世界，何尝实有？亦如空华，不待翳愈华灭，正当翳眼，见空华时，当体即空，何尝有生？都缘有无明之众生，于本无之中，妄见似有而已。山河大地，有为习漏，众生在迷，尚非实有所生，如来既得妙空明觉，无明惑尽，真空理显，岂复更生耶？故喻忽有愚人，于彼空华，所灭虚空之处，待华更生；满慈亦如是也。
巳二辨定
汝观是人，为愚为慧？富楼那言：空元无华，妄见生灭，见华灭空，已是颠倒，敕令更出，斯实狂痴，云何更名，如是狂人，为愚为慧？
此辨定。佛令满慈审观，待华更生之人，为愚耶？为慧耶？满慈答言：空元无华，由翳眼妄见生灭；喻真空法一性一之中，元无山河大地等法，第以无明妄见，迷时有生，悟时有灭。见华灭空，已是颠倒执著，敕令空华更出，斯人实属狂痴；喻若见诸法，灭妄归空，已是颠倒分别，问如来何时更生诸法，与待华更生者，何以异耶？
巳三法合
佛言：如汝所解。云何问言：诸佛如来，妙觉明空，何当更出生也，山河大地？
此法合。满慈于喻，所答不谬，故佛即以反难，如汝所解，已知敕令空华更出，斯实狂痴。云何竟作如是问言：如来今得妙空明觉，何当更出山河大地耶？妙觉明空，与前满慈所问，妙空明觉，其理无二。觉指本觉照体，属智德；空指真空寂体，属断德；悉皆双具妙明，故妙觉明觉，妙空明空，随称俱可。佛智德究竟，五住皆尽，断德究竟，二死永亡，方当此称。又空即如如理，觉即如如智，皆明皆妙也。初喻妄不复生竟。
卯二喻真不复变分二辰初总举二喻二总合二法今初
又如金矿，杂于一精一金，其金一纯，更不成杂；如木成灰，不重为木。
上科二喻，喻妄因妄果，本自不生，非成佛始灭。此科二喻，喻真智真断，本来无变，非成佛始生。而众生虽在迷位之中，妄一性一本空，生本不生，况况诸佛已证究竟之果，独妙真常，而反有变耶？上二喻，一喻无明妄因，一喻万法妄果，各喻各合；此二喻，总喻真智真断，总喻总合。金矿，以金在矿中，故曰‘金矿’。杂者矿中杂有一精一金，其体一精一真不变，喻智体不变也。其金一纯者：加以开矿锻炼之功，渣滓既尽，其金惟一纯一精一。更不成杂：即一成一精一金体，不复重为矿也。喻智德有功，修行除惑，惑净智圆，无二无杂，智德成就，更不再起无明，故喻更不成杂也。
木喻烦恼，灰喻涅槃。木不能自成于灰，必假火烧，方成为灰。火喻智慧；烦恼不能便证涅槃，必假智慧，断除烦恼，出离生死，而证涅槃。断德成就，更不再生烦恼，故喻不重为木也。
辰二总合二法
诸佛如来，菩提涅槃，亦复如是。
此法合。十方一切，已证究竟果觉，诸佛如来，所证菩提智德，究竟无变，同于纯金不杂，既转烦恼，而成菩提，不复更有烦恼。亦同一精一金，不复重为矿也。诸佛如来，所证涅槃断德，究竟无生，同于烧木成灰，既转生死，而成涅槃，不复更受生死，亦同木灰，不复重为木也，故曰亦复如是。法合之文，另作总喻总合解；金喻菩提涅槃，虽非修生，要必修显，一成永成，不复更变；喻如一精一金，虽复本来金，终以销成就，一纯永纯，不重为矿也。木喻烦恼生死，虽属如幻，以幻除幻，一灭永灭，不复再生；喻如木灰，以火烧木，木尽成灰，一尽永尽，不重为木也。此解前喻真不复变，后喻妄不复生，虽同前二喻，亦复无有碍。初先说不空藏，以示生续之由竟。
子二说空不圣藏以示圆融之故分二丑初正答次问二兼释转难丑初分二寅初牒定五大以释疑二圆彰三藏以劝修寅初又五卯初按定所疑二喻明一性一相三难释相妄四以法合喻五申义释疑今初
富楼那！又汝问言：地、水、火、风，本一性一圆融，周遍法界，疑水、火一性一，不相陵灭，又征虚空，及诸大地，俱遍法界，不合相容。
上科已释，三种生续之疑，此科更示，五大圆融之故。上空藏中，一一会相归一性一，全事即理，事不碍理，固无可疑；而不空藏中，从一性一起相，相既宛然，则事与事，何得无碍？是以满慈，前有五大圆融之疑，故此空不空藏中，佛极显无碍之由，以销执相之问，故先牒问词。又汝问言：对先问生续，此问周遍，故置又字。地、水、火、风，本一性一圆融，周遍法界。此犹是述佛自说，下牒满慈所疑。疑水、火二一性一相克，云何不相陵灭耶？又征问也虚空，及诸助语辞大地，一碍一通，云何俱遍，而得相容耶？
卯二喻明一性一相
富楼那！譬如虚空，体非群相，而不拒彼诸相发挥。
此喻空不空如来藏。空体无相，则空义；不拒诸相，即不空义。又合之即不变之体，能随众缘，究之用虽随缘，体元不变，虚空如故也。又此喻具足三谛：体非群相，不落有边，是真谛；不拒发挥，不落空边，是俗谛；双离空有，全归中道，是第一义谛。不拒，乃不拒绝不违碍；发挥，即发扬显现也。《正脉》云：若不申明诸教，一性一相迷悟分量，则不知满慈发疑之端，与佛释疑之妙。夫二无碍理，人天小乘，决定双迷，极至法相破相，亦均未彻。法相真不随缘，相不即一性一；破相，方谈相一性一二空，有遮无表，终未显谈即一性一，何能尽发无碍之旨。今斯圆旨，语四科，则全相皆一性一，语七大，则全一性一皆相，且一一遍周，无障无碍，是尚越大乘之始教。而满慈依小乘法执旧见，坚谓诸大，本来相碍，若如来藏空，可说无碍，今云备具诸大，即当相碍，岂有无碍之理？斯则岂惟不达已发之相为无碍，兼亦尚疑未发之一性一为有碍矣！而如来释疑，非但只释未发之一性一为无碍，而亦兼详释已发之相尚无碍，而况未发之一性一，何得有碍乎？故此科说一性一无碍，其文最少，释相无碍，其词最多，一以钠难显易，一以发后圆修。
所以者何？富楼那！彼太虚空，日照则明，云屯则暗，风摇则动，霁澄则清，气凝则浊，土积成霾，水澄成映。
首句征释之词，即征问解释，太虚空不变随缘之义。彼太虚空：虚无空廓，无有诸相，喻如来藏不变之体，清净本然，空也；日照下，喻如来藏随缘之用，循业发现，不空也；合之即喻明，空不空如来藏也。日等是七缘，明等是七相，虚空体非明、暗等群相，能随缘成相，不拒彼明等诸相发挥。日照之时，随日缘则现明相；云屯聚也之时，随云缘则现暗相；风摇之时，随风缘则现动相；霁澄之时，雨后天晴曰霁，尘坌收敛曰澄，随霁缘则现清相；地气凝聚之时，随气缘则现浊相；土积之时，随土缘则现霾相；山兽驰逐，尘土蔽空曰霾。又尘土纷飞，随风雨而下谓之霾，水澄之时，随澄缘则现映相，水澄湛生光，水中映现一切也。此七相，不必一一配合七大。但意喻七大耳。
卯三难释相妄
于意云何？如是殊方，诸有为相，为因彼生？为复空有？
首句发难之词。上科双喻一性一相，未显相妄无有定实之意，故此发难，在汝之意，以为云何，七相为是从彼缘生耶？为是从空有耶？若缘生，则堕因缘；若空有，则堕自然；虚空喻藏一性一不变随缘，不堕于二计也。殊方，是同时异处，虚空之大，诸缘不一，所以现相不等。相以有为称者，从缘生故，是有为法。彼字指日等七缘。此总难，下则别举日难，以一例余。
若彼所生，富楼那！且日照时，既是日明，十方世界，同为日色，云何空中，更见圆日？若是空明，空应自照，云何中宵，云雾之时，不生光耀？
首句承上总牒，且下别举。今姑且就日而辨，若谓日照之时，是日之明，则十方世界虚空，应当同为一日之色，方可谓是日明，云何虚空之中，更见一团一圆之日。一团一圆日外，何尝不是空体之明，何得独属日明乎？若谓日照之时，所有明相，乃是空明，空一性一常恒，明应常照，云何中宵半夜云雾之时，则见昏暗，不生光耀耶？
当知是明，非日非空，不异空日。
此释正义。当知明相，非定属于日，以空中更见圆日故；亦非定属于空，以中宵不生光耀故。汝又当知，明相不离于空，以日外皆空故；亦不离于日，以无日不明故。异即离也，非日非空，喻水火等，遍计非实；不异空日，喻五大依他似有。既知非实似有，自应圆融无碍，有何陵灭不陵灭，相容不相容耶？
卯四以法合喻
真妙觉明，亦复如是。汝以空明，则有空现；地、水、火、风，各各发明，则各各现；若俱发明，则有俱现。
此文之前，经文中有观相元妄，观一性一元真二段，仔细研究，举喻之后，即应法合，此是如来说法常规，今将彼二段之文，横隔于举喻法合之间，殊觉割断文意，谅系当时翻译之后，抄写之误。交光法师，亦有见于此，将观相元妄二段，接续于宛转虚妄，无可凭据之下，法合之文，接举喻之后，两得其美，此则文意相连，无有隔碍，后则结申正义，收束得宜，故今乃将法合之文提前，不避弥天大罪，幸祈谅之。真妙觉明：即真如妙觉明心，又即真觉妙明之心，合彼太虚空之喻。亦复不变随缘，圆融无碍，如空随日等七缘，而现明等七相。真心元非五大，而能随缘现五大之相，合前体非群相，而不拒彼诸相发挥之喻。
汝以空明，则有空现，地、水、火、风，各各发明，则各各现：此五句，各明各现，谓五大现不同处，或不同时也。后两句，俱明俱现，乃同处同时也。明字，交师谓，即是循业之意最善，业有染净，所现五大亦然，皆随惑而现也。汝字，虽指满慈，意该九界。汝以空明者：如菩萨循净空之业，即现虚空身；如阿罗汉，所证偏空涅槃等；凡夫循染空之业，即现空无边处等。如以地明，菩萨循净色之业，即现实报庄严土；凡夫循染色之业，即现有漏秽土。如以水火风明，罗汉则现身上出一水，身下出火；菩萨则现慈风遍拂，以除众生热恼；凡夫循有漏之业，则现水、火、风三灾。若俱发明，则有俱现者：如天人见水，如琉璃宝地，可以履之而行；人道见水是水，可取而为饮料；饿鬼见水是火，虽渴莫饮；一一无非循业所感，俱时而现也。此所现之相，非因缘生，非藏一性一有，亦不离因缘藏一性一，合前非日非空，不异空日喻。
云何俱现？富楼那！如一水中，现于日影，两人同观，水中之日，东西各行，则各有日随二人去，一东一西先无准的。
上各明各现，依他似有，虽属是妄，未显宛转虚妄。俱明俱现，遍计非实，足表宛转虚妄，故再征释，以合相妄之喻。如一水中，现于日影：喻一如来藏一性一中，具足诸大之一性一。两人同观水中之日，东西各行：喻众生各依藏一性一，各循各业不一；如两人东西各行，则各见有一日，随二人去，喻各循业感，所现大相不等。一东一西，先无准的者：一东行一西行，其日先无准定的实所现大相。无有定实，即相妄也。
不应难言：此日是一，云何各行？各日既双，云何现一？宛转虚妄，无可凭据。
此释出宛转虚妄。故嘱以不应难言：水中日影是一，云何各有一日随二人行？各行日影既双二也，云何水中惟现一日影？此即俱时而现，一二不定。宛转即辗转意，若说是一，各行有二，一乃虚妄；若说是二，水中惟一，二乃虚妄；左之右之，无非遍计虚妄，究无真理，可为凭据。此一二不定，即合前非日非空，不异空日。孤山曰：同观是一，知二是虚，各行既二，验一是妄。《正脉》云：此文当合前难释相妄之喻，观此诸大俱现，无可凭据如此，其与空日生明，无可指陈者，何以异乎？
卯五申义释疑
观相元妄，无可指陈。犹邀空华，结为空果，云何诘其相陵灭义？
此结申诸大，相妄一性一真之正义，应在法合之后，故移置于此。先约相结，如前明相，非日非空，不异空日，如此例观，诸大之相，本来虚妄，各明各现，俱明俱现，无非循业发现，一一似有非实，无可指陈；如虚空华，本无所有，翳眼观之似有，好眼观之实无，若谓有可指陈，如执空华为实有，一迷也；若更诘其陵灭，是犹邀待也空华，更结空果，可谓迷中倍迷，云何诘其相陵灭义耶？问：‘此说诸大相妄无碍，何以现见世间，水、火相陵灭，地空地水不相容耶？’答：‘约事而论，亦无陵灭，亦复相容。如世间油类，原属水大，各各皆具火大，一然即烧。地大之中，具有空大，掘土一尺，即现一尺虚空，出土一丈，即有一丈虚空。又五金之属，地一性一坚碍，莫过于金，镕之悉成为汁，有何陵灭不容耶？约理而言，现见诸大陵灭不容，皆由众生执心妄见，何尝是实，如云驶，则见月运；舟行，则见岸移，岂彼月岸，实有运移耶？若了五大本空，妄执妄见，一时俱破矣。’
观一性一元真，惟妙觉明。妙觉明心，先非水火，云何复问，不相容者？
此约一性一结。承前虚空，体非群相，现观诸大之一性一，元是一真，本无诸相，惟一妙觉圆明真心，此心即如来藏心。先非水火者：本非地、水、火、风空诸大；诸大尚无，说谁陵灭不相容乎？妙觉明心，本非诸大，能现诸大，犹如明镜，能现众像，本非众像也。寅初牒定五大以释疑竟。
寅二圆彰三藏以劝修分三卯初极显圆融二普责思议三结喻推失卯初分二辰初依迷悟心对辨缘起二依本来心圆彰藏一性一辰初分二巳初依染缘起执成有碍二依净缘起融成无碍今初
富楼那！汝以色空，相倾相夺，于如来藏。而如来藏，随为色空，周遍法界。
满慈因闻佛说，诸大圆融无碍，放前疑我等，何以现见有碍？此佛示以成碍之由，以销执相之问。汝以以字，即推其原由，由真如随染缘起之故。以者因也，因最初一念无明妄动，晦昧真一性一而成空，复因见分，结暗以成色。因此色空，倾夺于如来藏一性一之中，倾夺者因妄见，见有色处，则倾夺于空；见有空处，则倾夺于色。而如来藏随缘，与妄心相应，则起成粗境，周遍法界，众生不了是妄，执为实有，执则成碍。
是故于中，风动空澄，日明云暗，众生迷闷，背觉合尘，故发尘劳，有世间相。
此承上，是执则成碍之故，于如来藏，本无诸相，一真法界之中，妄见风之动摇，空之澄寂，则动寂互异。日之光明，云之昏暗，则明暗交倾；略举此四，以该地空不容，水火相陵等，尘劳满目。众生迷闷下，重结成碍之由。迷闷者：昧于藏一性一真空之理，曰迷；起成三细四粗之相，曰闷，不通达诸相皆妄故。此二字属惑。背觉合尘者：于本有觉一性一，非背而背，于虚妄尘相，无合而合，造作诸业，此句属业。故发尘劳，有世间相者：则属苦果。以依惑造业之故，所以发现尘劳染法，有为世间诸相，此即藏一性一随染，循业发现也。
巳二依净缘起融成无碍
我以妙明，不灭不生，合如来藏。而如来藏，惟妙觉明，圆照法界。
此因当机，前疑如来，何以独得无碍，此佛示以无碍之由，故得自在之用，由真如随净缘之故。我是佛自称，以用也，乃用真觉妙明，不生灭之根一性一，为本修因，背尘劳妄法，合如来藏一性一，回光返照，脱尘旋根，伏归元真，发本明耀，耀一性一发明，智光圆照，照见万相皆空，一真独露。而如来藏一性一，不为妄相所隐，竟能融彼妄相，全相皆一性一，全妄即真，惟是妙净本觉湛明之心，圆照一真法界，即生灭既灭，寂灭现前，复还清净本然之心，得其全体矣！下则发其大用。
是故于中，一为无量，无量为一；小中现大，大中现小。
此下明大用。是故二字，承上是已得全体之故，便能于一真法界之中，称体起二无碍用：一、理事无碍，二、事事无碍。一为无量，无量为一，此二义理事无碍也；小中现大，大中现小，此二义事事无碍也。一为无量，无量为一者：一即一真法界之理，无量即十界差别之事；又一即一心，无量即万法，一心能生万法，是一为无量；万法惟是一心，是无量为一。儒云：始为一理，中散为万事，末复合为一理，其义与此相同。一为无量，则依理成事，理不碍事；亦一不碍多也。无量为一，则即事显理，事不碍理，亦多不碍一也，而成理事无碍法界，十玄门中，一多相容门。 小中现大，大中现小者：小即小相，大即大相，如一尺之镜，能现千里之境，镜子不必放大，境界不要缩小，以镜望境，小中能现大相；以境望镜，大中作处字解仍现小相；镜之与境，皆事相也，镜含境而有余，境在镜而如故，彼此不相妨碍，成事事无碍法界，十玄门中，广陕自在门。
不动道场，遍十方界；身含十方，无尽虚空；于一一毛一端，现宝王刹；坐微尘里，转大法錀。
上标四义，二无碍法界；此示四相，即示四义二无碍法界之相。前四句，示理事无碍之相。不动道场：即如来藏真如不动之理，如上文所云：一乘寂灭场地；亦即显见无碍科所云：身心圆明，不动道场，皆言一心之理。理能遍十方世界兼摄虚空，事相之法，横该一切佛刹，竖摄十法界。不动道场，是一理之全体，能遍十方界，一一事相之中，一一事相，无不是理，如一金能成众器，器器无不皆金。以不动道场，望十方界，是一为无量，属理不碍事，亦即一不碍多也。身含十方，无尽虚空者：身即法身，法身以理为身，身即理也。含者包含，十方无尽虚空兼摄世界，亦即事也。身亦是一理之全体，能含十方无尽虚空，即是总包一切事法而无外也。如春含众卉，万紫千红总是春。以十方空望一身，是无量为一，属事不碍理，亦即多不碍一也。
于一一毛一端，现宝王刹：此下四句，示事事无碍之相，举依、正二报之事相，交互相涉，以示无碍。一一毛一，乃正报之最小者；宝王刹，是佛宝法王之刹土，即三千大千一佛世界，乃依报之最大者；在一一毛一头上，能现一佛刹土，此以正摄依，以依入正；在一毛一端望佛刹，而佛刹不小，则小中现大，属事事无碍，亦即陕不碍广也。
坐微尘里，转大法錀者：微尘乃依报之最小者；转法錀，即现全身而说法，身是正报最大者，以全身坐在微尘之中，开法会转法錀。此以依摄正，以正入依，由身望尘，而尘包身相，而微尘不大，即大中现小，亦属事事无碍，亦即广不碍陕也。
灭尘合觉，故发真如，妙觉明一性一。
此重结无碍之由，与众生敌体相翻。众生则背觉合尘，故发尘劳，有世间相，是以元真之一性一，转成元妄之相，所以不碍而碍：而我则灭尘合觉，灭虚妄之尘劳，故发真如，妙净本觉湛明之一性一。一性一字与相字对，众生迷闷，全真一性一成妄相，如来修证，融妄相即真一性一，事事即理，相相皆一性一，故得理事与事事，二无碍法界，有何诸大陵灭不相容者乎？初依迷悟心对辨缘起竟。
辰二依本来心圆彰藏一性一分三巳初圆彰空藏一切皆非二彰不空藏一切皆即三彰空不空即非圆融今初
而如来藏，本妙圆心。
此科与上科，所依如来藏心之体固同，而约义有异。上约随缘义，此约不变义。上依迷悟心，圣凡立判；此依本来心，生佛一如。惟是一真法界，具足十界，即非十界，离即离非，是即非即，一心圆彰三藏，三藏不出一心，圆融极妙，无以复加矣！即佛许说，胜义中真胜义一性一，亦即一乘寂灭场地，为如来之密因，实众生之佛一性一。此心本无迷悟，而为迷悟所依，约本无迷悟，安有圣凡，故十界俱非，而为空如来藏；约迷悟所依，攸分差别，故十界俱即，而为不空如来藏；约双遮双照，圆融极妙，而为空不空如来藏。
今先圆彰空藏，而字承接上文，转语之词。如云：藏一性一虽随染净二缘，却不为迷悟所变，而如来藏，依然本妙，妙即不变义。连圆心二字合解，则曰本来元妙，圆满清净之心。如摩尼宝珠，本来元妙，圆满清净也。此心不立一法，即六祖所云：‘本来无一物。’故下十界俱非。
非心、非空、非地、非水、非风、非火、非眼、非耳、鼻、舌、身、意，非色、非声、香、味、触、法，非眼识界，如是乃至，非意识界。
前三句非七大。非心：即非见大识大，见、识二大，皆属心法故；非空及下二句非五大，五大属色法；其余诸句，非十八界，亦即非一陰一、入、处、界四科。非五根、六尘，即非色一陰一；非意根第七识为意所依之根，七识乃八识见分所成。，非六识，即非受、想、行、识四一陰一；又非眼等诸根，即非六入；并色等诸尘，即非十二处；并及六识，即非十八界，是谓非四科。据此则如来藏，非世间法矣。
此文与《心经》，是故空中无色，无受、想、行识，无眼、耳、鼻、舌、身、意，无色、声、香、味、触、法，无眼界，乃至无意识界，名相全同，而非字与无字，意义稍异。彼以观照般若之功，照见真空实相之中，无有世间诸法；此以本来心，不假功用，空如来藏中与空中同，本非七大四科，有为诸法，如前妙觉明心，先非水火，非字义同。如摩尼宝珠，体本清净，非青、黄、赤、白也。以上非世间法，即如来藏，非六凡染法矣。
非明、无明、明无明尽；如是乃至，非老、非死，非老死尽。
此下非出世法，即如来藏，非四圣净法矣。四圣净法，亦佛常说，随净缘起所成者。今皆约本来心，未起事用时说，此先非缘觉法，十二因缘十二支，有流转、还灭二门，先释名义，后解本文。此佛为缘觉人，所说小乘法，分三世因果，即惑、业、苦三道，迁流不息，轮转无穷，故曰流转门；还灭门者，即断十二支，复还真谛，灭诸生死，故曰还灭门。
十二支：一、无明支无所明了，不明我空之理，属惑。；二、行支即依惑所造之业行。此为过去世二支因。；三、识支即今世投胎时八识。；四、名色支；即投胎后，心色和合。名即是心无形相故，色即是父一精一母血。；五、六入支即出胎后，六根为六尘所入处。；六、触支即少时，六根触对六尘，未成欣戚时。；七、受支即稍长，领受外境，能起欣戚时。自识至此，为现在世五支果。；八、一爱一支即受境之后，心起一爱一憎，为现在世惑。；九、取支由一爱一憎而起取舍，取舍即造业之初。与古解不同。；十、有支即取舍既定，而业因已成，曰有。一爱一、取、有为现在世三支因，再感未来世二支果。；十一、生支由现在世惑业因，感来世受生果。；十二、老死指来世，从生而至老死也。。此十二支，展转相因，连环钩锁，三世因果，流转不息，曰无明缘行，行缘识，乃至有缘生，生缘老死是也。
还灭门是修法：无明灭则行灭；行灭则识灭；乃至生灭则老死灭。辟支利根，一闻佛说，即知无明为生死之根，即从断无明下手，如砍树者，直砍其根，根断而树自倒，无明断，而生死自了矣。此文亦同心经，无字非字如上解。无明上多一明字，即一性一觉必明之明字，因必欲加明于觉，故成无明，此本来心，一念未动，故非明非无明，如是乃至非老非死。第一非字双用，又非明非无明尽即灭也，如是乃至，非老死尽，此将流转，还灭二门分开，各举因缘之头，直超因缘之尾，以便易知。如筷一双直排，现文乃是将二门，双举第一支因缘之头，双超中间十支，而至十二支因缘之尾，稍费思索。此中所云老死尽，但尽分段，未尽变易也。据此如来藏，非缘觉法矣。
非苦、非集、非灭、非道、非智、非得。
次非声闻法。苦、集、灭、道，四谛法门，是佛为小乘机所说。世间出世间，二种因果，皆是谛实，故称为谛。苦谛：是世间生死苦果，以一逼一迫为一性一。约人间，略说八苦：生苦、老苦、病苦、死苦、一爱一别离苦欲合偏离，怨平声憎会苦欲离偏遇，求不得苦、五一陰一炽盛苦。五一陰一烦恼之火，焚烧众生之心，前七为别，后一为总。约三界则分三苦：五趣众生为苦苦；乃苦中之苦。天趣众生，三禅以下为坏苦；福乐有尽，久必坏生。四禅以上为行苦；虽苦乐双亡，难免行一陰一迁流之苦。佛为说此是苦，汝当知。 集谛：是世间烦恼苦因，我执分别俱生，粗细烦恼，集聚众生心中，以招感为一性一，依烦恼惑，造善恶业，招感生死苦果，若无集谛烦恼苦因，当然不受生死苦果，佛为说此是集，汝当断。
灭谛：是出世间涅槃译不生不灭乐果，即二乘所证，方便有余土，偏真涅槃，拣异究竟无余涅槃。以可证为一性一，若能修道、断集，自可灭尽诸苦，灭非真谛，因灭会真，故称灭谛，佛言此是灭，汝当证。道谛：是出世间道品乐因，共有三十七品，四念处、四正勤、四如意足、五根、五力即五根增长成力、七觉支、八正道，以可修为一性一。四谛中，此谛最关紧要，若能修道，自然断烦恼苦因，灭生、死苦果，证涅槃乐果。如大乘四弘誓愿，第三法门无量誓愿学，学成则前后三愿，皆得圆满，佛云：此是道，汝当修。诸弟子闻佛四谛法声，修道证果，故称声闻。非智非得者：此文接于四谛之下，不必别作他说。依孤山作小乘所证智理，谓非有我空之智，与非得我空之理，当属声闻乘，此亦随净缘所成。本来心中，不但有为法当非，即无为法亦非，以藏心不属有为无为故；据此则如来藏，非声闻法矣。
非檀那，非一尸一罗，非毗梨耶、非羼提、非禅那、非般刺若、非波罗密多。
此非菩萨法。他经所说檀波罗密等，乃理行因果并举，此文稍异。依孤山曰：‘非檀那等，先非能趋行；非波罗多者，总非所趋理也。’此文全用梵语，前六即六度，后一即到彼岸。檀那此云布施，布施有三：一曰资生施，即以财物布施，资养生命；二曰法施，即以佛法布施，令续慧命；三曰无畏施，即以无畏力，布施于众生，令离怖畏。一尸一罗此云持戒，持戒亦三：一曰摄律仪戒，无恶不断也；二曰摄善法戒，无善不修也。三曰饶益有情戒，无众生不度也。此大乘戒，不独制身口，而能摄心也。毗梨耶此云一精一进，一精一勤不懈曰一精一，进趋不退曰进。乃普对诸度万行，悉皆勇往直前也。
羼提此云忍辱。辱者侮辱，或骂詈，或排斥，或殴打，或残害。一切逆境，皆谓之辱；忍者忍受，能含忍顺受。忍之一事，颇不容易，略说其相有六：一曰力忍，凡辱境之来，忍而不较。退一步，让三分，由他、任他；二曰反忍，凡遇人加辱，不责人而反责己，总由过去辱他，故今辱我，作还报想，并不尤人；三曰忘忍，雅量宽洪，虽然受辱，毫不介意，处辱如无，此三尚未得理，谓之事忍。理忍亦三：一曰观忍，凡辱境当前，以智观察，我身本不有，人相复何存，人我双亡，辱境安在；二曰喜忍，逢人加辱，心生欢喜，以其能成就我之忍力，如力士逢人试力而喜也；三曰慈忍，对于加辱之人，怜彼愚痴，无有智慧，不知礼义，不明因果，竟起慈心，发愿度脱也。如释迦本师，为歌利王，割截身一体，不生嗔恨，发愿成佛先度是也。
禅那此云静虑，此虑非思虑，即正思惟。初修静即是止，虑即是观；修成静即是定，虑即是慧。或称禅定，有世间禅，出世间禅，出世上上禅。世间禅：凡夫四禅四空定，外道无心定；出世间禅：小乘禅，大乘禅；出世上上禅：即十方诸佛，得成菩提之定，名大佛顶首楞严王是也。般刺若此云智慧，有文字般若，即一切经典，能诠义理，可以开人智慧，而世间文字，不足称焉；有观照般若，即起智观照，三空妙理；有实相般若，即本经，十番所显之妙净明心，四科七大所会之如来藏一性一，平等一如，真实之相。菩萨观照功深，所得契合真理之智，是为般若妙智。上六是趣果之行，属因。
波罗密多此云到彼岸，是所趣之理属果。此岸是生死，彼岸是涅槃。涅槃，即佛所证不生灭之果，实教菩萨，得以分证，若权教菩萨，所修诸行，但称六度，不称六波罗密，以所修不能离相，未得三轮体空，不到涅槃彼岸。此六波罗密，以般若为先导，必由般若，方能离相，方到彼岸也。此亦属净缘起，而本来心，不假修证，故皆非之。据此，如来藏非菩萨法矣。
如是乃至，非怛闼阿竭，非阿罗诃，非三耶三菩，非大涅槃，非常、非乐、非我、非净。
此非如来法。如是指上所修，六波罗密行，乃能从因至果。非有超略，显前菩萨法，即如来之因也。非怛闼阿竭三句，非能证佛也；非大涅槃三句，非所证法也。怛闼阿竭：此云如来，有法、报、应三身，解见在前。阿罗诃：此云应供，能应九法界众生之供。三耶三菩：此云正遍知，正知，知心包万法，遍知，知万法唯心；又正知是实智照理，遍知是权智照事。此三即诸佛十号前三号。大涅槃：即佛所证大寂灭海，此云不生灭，二死永亡故；又云圆寂，真无不圆，妄无不寂也。此为佛果之总，下二句，即涅槃所具四德为别。
《正脉》云：常者，非惟二死永亡，无诸生灭，亦且世相常住，究竟坚固也；乐者，非惟远离诸生死苦，亦且得不思议解脱，受用无量法乐也；我者，非惟证真法身，犹若虚空，亦且山河大地，全露遮那也；净者，非惟妙净理体，无诸染著，亦且清净遍周，无染非净也。此文似但非涅槃断果，实亦非菩提智果，正遍知，即三菩提，权、实二智也。佛，为极果圣人，菩提涅槃是究竟果法，何亦俱非耶？《金刚经》所云：‘言佛法者，即非佛法。’又《圆觉经》云：‘妙圆觉心，本无菩提，及与涅槃，亦无成佛，及不成佛。’此本来心，与妙圆觉心，无二无别，故佛法亦俱非也。据此则如来藏，又非佛法矣。 统上则十界俱非，非六凡法界者，以明空如来藏，非染法之所能染；又非四圣法界者，以明空如来藏，亦非净法之所能净；是谓弥满清净，中不容他，如实空义也。初圆彰空藏一切皆非竟。
巳二彰不空藏一切皆即
以是俱非，世出世故，即如来藏，元明心妙。
上二句承上起下。世即六凡，出世即四圣。俱非者：以空如来藏，湛寂之体，清净本然，不立一法，方能成不空如来藏；俱即一切法之用，如摩尼珠，体非青、黄、赤、白，故能随缘现色，此蹑空藏，为不空藏之由。即如来藏，元明心妙：此举藏心，正由本妙寂体，遍非诸法，故能起元明照用，普即诸法也。元明：即本明照用，如摩尼珠，光涵照用。而曰心妙者：正显用乃体含，仍非滞有之用，是即妙之明，即寂之照也。
即心、即空、即地、即水、即风、即火，即眼、即耳、鼻、舌、身、意，即色、即声、香、味、触、法，即眼识界，如是乃至，即意识界。
此下即十界。非但即于四圣，而且即于六凡；染净俱该，圣凡平等，七大十八界，皆即藏心；故二十五圣依之而修，各各皆证圆通，即证入如来藏心也。一切法相，皆同空藏，惟改非为即而已，此即世间法矣。
即明、无明，明、无明尽；如是乃至，即老、即死，即老死尽。
此即缘觉法。
即苦、即集、即灭、即道、即智、即得，
此即声闻法。
即檀那、即一尸一罗、即毗梨耶、即羼提、即禅那、即般剌若、即波罗密多。
此即菩萨法。
如是乃至，即怛闼阿竭、即阿罗诃、三耶三菩、即大涅槃、即常、即乐、即我、即净。
此即如来法。以上十法界，不出一真法界，十界诸法，惟依藏心之体为体。离此心，而无片事可得，是谓尘尘混入，法法圆通，一真不动，应用无限，如摩尼珠，普现一切色，如实不空义也。二彰不空藏一切皆即竟。
巳三彰空不空即非圆融
以是俱即，世出世故，即如来藏，妙明心元。
上二句承上起下。以因也，是指不空如来藏，圆照之用，随缘普现，不舍一法，俱即世出世间，圣凡十界故；并蹑上科，空如来藏，为空不空藏之由。即如来藏，妙明心元，此举藏心，妙明心元，乃蹑前二藏。空藏曰本妙，重一妙字；不空藏曰元明，重一明字；此合之而为本妙本明，以此明妙，乃自心本具，故曰心元。元即本也，体用双彰，寂照不二，正显圆融中道，双遮双照。如摩尼珠，若言其有，一道清净，忏尘不立；若言其空，众相分明，遇缘普现。正所谓，真空不碍妙有，妙有不碍真空，即妙而明，即明而妙，是为本来心也。
离即、离非，是即、非即
此即中道，第一义谛，胜义中真胜义一性一，亦即一乘寂灭场地。上句离不空藏，即一切法，是离有；离空藏，非一切法，是离空；乃双遮空有二
边，以显一心之体，不滞于空有也。下句是即非即，是字，双贯即与非即解，其义自明。是即十界，照不空藏，是照有；是非即十界，照空藏，是照空；乃双照空有二边，以显一心之用，互融于空有也。此经从阿难舍妄求真，求佛发妙明心，即显发此三藏一心也。佛始从眼根指出，十番极显其真，二见略剖其妄，复自根中，推而广之，普会四科，遍融七大。阿难大众，各各自知，心遍十方，常住不灭；此悟次第空藏，已成顿意，而圆意犹未彰也。复由满慈，问三种生续之因，如来与答，一性一觉必明，以为其咎，以致世界、众生、业果，生续不断，显次第不空藏；斯则体用已备，圆意已露，犹未具彰也。 复答满慈，五大圆融之难，以示一性一相二无碍理，且释有碍之疑，至于则一性一之相，无量不思议妙用，即相之一性一，混融不思议妙体，尚未极显也。迨依迷悟心，对辨二种缘起，依本来心，圆彰三种藏一性一，显理显到此处，可谓彻法流之底，穷一性一海之源，显之极矣。
然此一心三藏，即首楞严定，人人本具，迷不自觉，当起奢摩他，微密观照，方能圆悟。前三卷，佛为阿难大众，微妙开示，各各自知，此心遍满十方，常住不灭，得微密观照之功。此四卷，因满慈启问，佛为说三种生续之因，五大圆融之故，会归三藏，极于一心，即微密观照之功，照彻心源，一切事究竟坚固，方信首楞严，为自一性一天然本定，不假修成，但是了因之所了，而非生因之所生矣。初极显圆融竟。
卯二普责思议
如何世间，三有众生，及出世间，声闻、缘觉，以所知心，测度音铎如来，无上菩提。用世语言，入佛知见。
如何怪责之词。世间三有众生：三有欲有、色有、无色有，则三界也。依因感果，因果不亡，谓之曰有。世间二字，指三有之有情世间；并及超出三界，正觉世间，声闻、缘觉，即出世二乘，已觉悟我空之理者，合之为凡夫、小乘。以所知心，测度如来，无上菩提者：以用也，用所有能知之意识妄心，欲推测筹度，如来所证无上菩提，三智圆觉之极果，此属修成。如法华云：‘我所得智慧，微妙最第一。’即佛所证三藏一心也。此心非识所知，非心所测，祗能以如如智，方可契合，岂可以所知之心，妄自测度哉。
用世语言，入佛知见者：用世间因缘、自然、和合不和，及互相陵灭，不合相容诸语言，欲入佛之知见。此佛知见，非指佛所得之三智五眼，乃指众生六根中所具，三藏一心也。上无上菩提约果言，此佛知见约因说，以显三藏一心，生、佛平等。此因心，即如来密因，大开圆解，方能契入，岂可用世间语言，妄冀得入耶？此文即谓本妙觉心三如来藏心，在本觉因中，在妙觉果上，皆不可思议，以所知心测度，用世语言求入，乃互影言之。实则此心，在因在果，均非拟议思量之所能及。古云：‘妙高顶上，从来不许商量；第二峰头，诸祖略容话会。’问：‘佛知见，明标佛字，何以约众生因位耶？’答：‘《法华经》云：‘佛为一大事因缘故，出现于世。’第一为开众生，佛之知见，使得清净故，出现于世。足知佛之知见，乃众生本具六根中，不生灭一性一，即是佛知见也。’古有问善知识：‘如何是佛？’答曰：‘在眼曰见，在耳曰闻，在鼻曰嗅，在舌曰尝，在身曰觉，在意曰知。’是指根一性一，为佛知见，但举前后二根，以摄余四。众生虽然本具，皆各埋没于尘垢之中，故佛为开其本有佛之知见，使得清净也。
第二为示众生，佛之知见故，出现于世。为本经，佛向阿难眼根指示，不动、不变、不失、无还、乃至见见非见，此即示佛知见。第三欲令众生，悟佛知见故，出现于世。本经佛为阿难，始自根中指出，更为会通万法，净极一心三藏，令起奢摩他，微密观照，圆悟本有真心。第四欲令众生，入佛知见道故，出现于世。即本经，欲令阿难依圆解，起圆修，得圆证，直趣无上菩提。须知无上菩提，乃果中究竟佛知见；而佛知见，乃因中真一性一菩提也。佛知见，今指根一性一，不独我佛如是，十方诸佛皆然。下文第五卷，十方诸佛，异口同音，告阿难言：‘善哉，阿难！汝今欲知，生死结根，唯汝六根，更非他物；汝复欲知，无上菩提，亦汝六根，更非他物。’此是结解，不离六根之理。阿难问佛，佛为释云：‘知见立知见，即无明本；知见无知见，斯即涅槃，无漏真净。’亦分明指根一性一，为佛知见，无足疑也。二普责思议竟。
卯三结喻推失
譬如琴、瑟、箜、篌、琵琶，虽有妙音，若无妙指，终不能发。
此举喻。琴者禁也，谓禁制邪一婬一，以归雅正。长三尺六寸，以象三百六十日，徽用十二，以象十二律，古止五弦，以明五音。所以帝舜弹五弦之琴，歌南风之章，后文王、武王各加一弦，以合君臣之德，今之所用七弦是也。瑟者萧瑟，谓其声箫箫然而清也，弦有二十五，古诗云：‘二十五弦弹夜月’即此也。箜篌十四弦，乃师延所作，声自空出。琵琶四弦，用手前推为琵，后却为琶，取作时运指为名。此四种皆丝属之乐，喻凡夫、外道、声闻、缘觉，各有一心三藏妙体。体中具足妙用，喻乐器虽具妙音；若无妙指善弹，终不能发音，喻凡、小本有藏心，虽具妙用，若无妙智契理，妙用亦终不发矣。
汝与众生，亦复如是。宝觉真心，各各圆满，如我按指，海印发光，汝暂举心，尘劳先起。
此法合。首句指凡、外二乘，亦复如前所喻者是也。宝觉真心：即如来藏心，此心一性一觉妙明，如同摩尼宝珠，其体本妙，其用本明，体用圆融，即体即用，是谓真心。凡外二乘，各各圆满具足三如来藏心，若有妙智，必发妙用。
如我按指，海印发光：此佛以己为例，佛有妙智，证妙心之体，称体起用，故按指之时，海印三昧，便即发光。此是有妙指，即发妙音，喻中略而未备。海印三昧，乃佛心三昧，《华严贤首品》云：‘众生形像各不同，行业音声亦无量，如是一切皆能现，海印三昧威神力。’是知定心澄湛，应物而形，犹如海水澄湛，万象皆印，故以名焉。
佛心海印三昧发光，大用现前，照破诸妄，复本心源，证极无上菩提，照见九界众生，同具佛之知见。汝暂举心，尘劳先起者：指满慈及凡、外二乘，虽然同具藏心，含藏妙用，无有妙智，不发妙用，暂一举心，即随举一念，分别诸法，皆在心外，皆为实有，故发尘劳，有世间相。起即发也。
由不勤求，无上觉道，一爱一念小乘，得少为足。
此推究不发妙用，而发尘劳之因。由即因也，因发心之初，不发勤求无上菩提之心。梵语菩提，此翻觉道，大觉世尊，所证之佛道。但一爱一念小乘，易修易证，厌苦断集，慕灭修道；纵汝修成漏尽无学，具足六神通，而得一切智，但属化城伪宝，萤光小智，汝等便自得少为足，所以无妙智，不能发妙用，与琴瑟等，无妙指不能发妙音者，何以异也？初正答次问竟。
丑二兼释转难分二寅初满慈索妄因而拟进修二如来拂深情而示顿歇今初
富楼那言：我与如来，宝觉圆明，真妙净心，无二圆满。而我昔遭无始妄想，久在轮回，今得圣乘，犹未究竟；世尊诸妄，一切圆灭，独妙真常。
满慈闻前，万法生续，起于无明，故欲求索无明之因，而拟奋修以断之。不知诸妄尚可推究其因，惟此无明，为诸妄根本，更无所因。前于迷人，惑南为北文中，佛已与开示，此迷即无明无本，一性一毕竟空，满慈尚犹未了，再此询问。按满慈之意，因被佛责，由不勤求无上菩提，一爱一念小乘，得少为足，故今回小向大，欲索妄因，拔本塞源，以期究竟圣乘也。富楼那言，我与如来者：是就己与佛对论，真心平等，例知诸佛众生，亦复无二。宝觉圆明，真妙净心者：即前佛云宝觉真心，此加圆明妙净，四义而已。本觉真心，喻如摩尼宝珠，故称宝觉；其体圆满清净，一尘不染，仍属空藏；其用明照洞澈，一法不遗，仍属不空藏；妙则双照空有二边，净则双遮空有二边，仍属空不空藏。此一心三藏，我与如来，无二圆满，无高无下，不增不减，生佛平等也。
而我昔遭无始妄想，久在轮回者：此叙久迷，昔指过去时，最初从真起妄，竟遭无始妄想所误。无始妄想，即无明也。以无明曰迷，亦曰痴，若言无始无明，即最初痴相，若言无始妄想，即迷中动相。满慈小乘，但知六识，安知无始无明妄想？因闻佛答忽生文中，说一性一觉必明，妄为明觉，由此妄明之无明，妄觉之妄想，即根本妄想，妄上加妄，故有世界、众生、业果之忽生。久在轮回：则领上众生业果二相续之文，以是因缘，众生相续，以是因缘，经百千劫，常在生死。今得圣乘，犹未究竟者：今生何幸，得逢如来，依法修学，而证圣乘。此即四果无学，有余涅槃，无明全在，犹未至无余涅槃，究竟果觉也。世尊诸妄，一切圆灭，独妙真常者：诸妄指妄惑，妄业、妄报，三障圆灭无余，即涅槃断果；独得妙觉真心，惑净智圆，真常不变，即菩提智果。此即与佛对论。论本，则宝觉真心，无二圆满；论迹，则有余究竟，相隔悬殊，无非无明细惑之所为障也。
敢问如来：一切众生，何因有妄，自蔽妙明，受此沦溺？
此正索妄因，承上宝觉真心，生佛无二。敢问如来，十方一切众生，何因有此无始妄想，自蔽妙净圆明，三如来藏之真心，受此久在轮回之沦溺，竟与如来本来无二者，歧而为二耶？初满慈索妄因而拟进修竟。
寅二如来喻无因而示顿歇分四卯初喻明无因二以法合喻三示令顿歇四结喻非失今初
佛告富楼那：汝虽除疑，余惑未尽，吾以世间，现前诸事，今复问汝：
汝虽除疑者：以满慈一疑万法生续之因，闻说不空藏，从真起妄，随染所成，其疑已除；二疑五大圆融之故，闻说空不空藏，譬如太虚空，体非群相，而不拒彼诸相发挥，虚空为明暗所依，不为明暗所变，观相元妄，不倾夺，则诸碍何成？观一性一元真，能合融，则万用齐妙！其疑亦除。复知自己与佛，宝觉真心，无二圆满，则大疑已除。余惑未尽者：尚余妄因之惑未尽，不达妄元无因，故欲强索，而拟奋修以断也。佛欲拔其疑根，特引事为喻，令得即喻知法，故曰：吾以世间现前诸事之中，乃举一事，今复问汝：
汝岂不闻？室罗城中，演若达多，忽于晨朝，以镜照面，一爱一镜中头，眉目可见；嗔责已头，不见面目，以为魑魅，无状，狂走。于意云何？此人何因，无故狂走？富楼那言：是人心狂，更无他故。
此举喻辨定。故问之曰：汝岂不闻，室罗城中，有此一人，名演若达多，译云祠接，父母祷神祠而生，故以名焉。忽于晨朝，以镜照面，一爱一镜中头，眉目可见，反嗔自己之头，为何不见面目，以为是魑魅是山泽之鬼，无状狂走。所引此事，但取此句为喻。以狂走喻无明，最初一念妄动，无故喻无明无因，故问满慈，在汝之意云何？此人何因，无故狂走？答曰：是人心狂，乃是自心无故发狂，更无其他事故。无状无故，即是无因，佛欲其自审自悟，即喻知法也。
卯二以法合喻
佛言：妙觉明圆，本圆明妙，既称为妄，云何有因？若有所因，云何名妄？
此以无明无因，合喻中无状狂走，故上解云：但取此句为喻，以法中并无他义，不必勉强配合。此段直标无因，前二句举所依真。妄依真起，真虽为妄所依，真本不生妄。妙觉圆明，本圆明妙者：觉即宝觉真心，具足妙明圆三义，亦即一心三藏。妙为寂体，不立一法，属空藏；明为照用，遍现诸法，属不空藏；圆为体用双彰，寂照互具，圆融无碍，属空不空藏。此三藏是本来心，故三义皆本然，曰本圆、本明、本妙，不假修为，本来无妄。 既称为妄四句，既称名也为妄，自然非实，云何有因？若有所因，自然有体，云何名妄？
自诸妄想，展转相因，从迷积迷，以历尘劫，虽佛发明。犹不能返。
此明妄因无始不可说。自诸妄想：即指无始妄想，妄上加妄，展转相依，三细四粗，后后依于前前；因即依也。惟无始妄想则无因，从迷积迷，上一迷字，即无始无明，迷上加迷，重重相续；下迷字，亦三细四粗。此中有义当辨：无始无明，与无始妄想，是一是二？当知无始无明，为最初痴相即不觉迷也；无始妄想，为最初动相，非一非二。真心如海水，无明如风，妄想如水之动相。水本不动，因风而动，风相水相，不相舍离；无明不觉，不离本觉，风动水动，相形而显。水之动，因风而来；风之动，因水而见；故风动即水动，水动即风动；无明妄想，非一非二也。凡迷真处，即是无明，凡执似处，即是妄想。论云：‘不觉故心动。’不觉，是无始无明，心动，是无始妄想，同在一时，二者俱无初相可得，谓之无始。以历尘劫者：正由妄想无明之惑，起业受报，故有六粗后二，由因感果，生死不休，经历微尘劫数。虽佛种种发明，生死长缚，由于三贪，业果相续，起自无明，无明乃由一性一觉必明，妄欲加明于觉体，以致从迷积迷。诸妄所因，因于无明，佛不能返推无明之因。何以故？以无明无因，故不可说。
如是迷因，因迷自有，识迷无因，妄无所依，尚无有生，欲何为灭？得菩提者，如寤时人，说梦中事，心纵一精一明，欲何因缘，取梦中物？
此明妄体无生不可取。首句指法之词，谓如是迷因。因迷自有句，不可作因迷生迷解；迷不生迷，云何可说因迷自有？当连上句，谓如是妄因，正因迷惑，不了无因之故，常自成有，非是实有，但似有而已。如前文所云：昔本无迷，似有迷觉，昔日虽在迷之时，本来无迷可得，不过相似有一种，迷一情妄觉也。识迷无因，妄无所依四句，若识得迷本无生因，则妄因本无，妄体亦空，故无所依，尚无有生妄之因可得，欲将何者，以为灭乎？此言众生在迷，迷本不生，诸佛修证，迷亦无灭，以妄体本空故也。
得菩提者：指诸佛已得无上菩提果者，长夜梦破，如醒梦寤时之人，说梦中事，其心纵然一精一明，能说梦中种种境界事物，欲将何者因缘，取梦中物以示人？以梦境本空，本无所有故。佛亦如是，五住梦破，如寤时人，三智具足。如心一精一明，为众生说无明妄想，如醒人说梦，说虽能说，欲何因缘，取妄体以示人耶？
况复无因，本无所有，如彼城中演若达多，岂有因缘，自怖头走？忽然狂歇，头非外得，纵未歇狂，亦何遗失？
况字取上梦喻。梦中之物，尚不能取，况复妄想本来无因，妄体本无所有；上句妄因本空，次句妄体亦空，欲索其因，岂可得乎？如彼城中，演若达多，岂有因缘，自怖头走，此以无因，自生怖畏。失头狂走，合妄因本空。忽然狂歇，知头宛在，并非从外所得，纵使未曾歇狂，正在狂走觅头之时，其头亦何尝有所遗失耶？合妄体亦空，以头喻真，以狂喻妄。交光法师云：设使其头真有得失，不名为狂；以喻法中，妙觉真有得失，不名为妄。今乃歇非外得，未歇无失，以喻法中，悟非外得，迷非真失，可见妄体，本来无有也。
富楼那！妄一性一如是，因何为在？
此明无明妄想之体一性一，本来如是，尚不可得，而欲更索其因，岂可得哉？故曰：‘因何为在？’
卯三示令顿歇
汝但不随分别，世间、业果、众生，三种相续，三缘断故，三因不生。
满慈位登四果，我执虽破，法执犹存，执诸法心外实有，不了万法唯心，故前有万法生续，五大圆融二疑。佛为一一解答，皆由最初，一念无明为咎，故求索妄因，拟欲奋修以断之。佛复答以妄因本空，妄体亦空，何必苦求修断耶？乃告之曰：汝但不随分别即足矣！
不随分别，即修楞严大定，下手工夫。此分别，即能分别之妄心，乃属遍计执一性一。下世间等即所分别之妄境，乃属依他起一性一。依无明根本妄法，而得建立。依他如幻，其体本空，非但能依法空，即所依之无明，根本亦空，故但不随妄境，而起分别妄心，即是空诸遍计，摄心亡尘工夫，三种能缘之心既断，则现行不熏，而能生三种相续之因，亦复不生，则种一子不发矣！如树倒根断，更不复生也。又如世间谷、麦、豆，三种种一子为因，必假水、土为缘，方能发生，今三缘断故，如无水土，虽有种一子，亦无能生。故曰三缘断故，三因不生。
则汝心中，演若达多，狂一性一自歇，歇即菩提。胜净明心，本周法界，不从人得，何藉劬劳，肯綮修证。
前以演若达多，怖头狂走，喻无始无明。无明为一切妄法之因，既已三缘断故，三因不生，因缘俱绝，则汝心中，根本无明，狂一性一自歇息也。《正脉》云：歇字双含伏、断二意。若约伏意，则十信满心，圆伏无明；若约断意，则等觉后心，永断无明也。歇即菩提四句，明妄灭真露，无证而证，得无所得。歇即菩提：观即字，则妄心息灭之时，即真心显露之时，如云散月明，本觉出缠，三智圆觉，胜净明心，即菩提果觉之体，殊胜无比，清净无染，光明遍照，本周法界；此心迷时非失似失，证时无得为得，乃是自己本有家珍，不从他得也。
此所得胜净明心，亦含发心、究竟二义，对前圆伏、圆断而言。圆伏无明，位在十信，破一品无明，证一分三德，登初发心住，是为发心菩提；圆断无明，位在等觉后心，破四十二品无明尽，证妙觉极果，是为究竟菩提。若约大心凡夫，具顿根者，虽在观行位中，圆伏五住，亲见菩提胜净明心，与初心、究竟二位所证，无二无别。祖云：‘但离妄缘，即如如佛。’即狂心顿歇，歇即菩提。但由歇而始显，非由歇而始生，乃为本具之天真也。
何藉劬劳，肯綮修证者：此结责奋修之意，真心既属本有，无明又属本空，则无妄可断，无真可得，何籍劬劳，肯綮修证。肯綮出庄子《养生篇》。吴兴曰：骨间肉曰肯，筋一肉结处曰綮。肯綮修证，即劳筋苦骨，勤勇修行之义。佛意但能达妄本空，妄空真显，何必求索妄因，劬劳修断，而冀证入耶？此段文乃是顿教法门，直指向上一著，无修无证，须善体会，不可错解。每有狂慧之徒，但执菩提本具，即心即佛，拨无修证，则将醍醐变作秕齤霜矣！当知佛本是而须修，惑元空而须断，修证即不无，染污即不得，无修而修，修即无修，无断而断，断即无断，方合本经了义修证。不随分别，即无修之修；狂一性一自歇，即无断而断；胜净明心，本周法界，即无证而证矣。
卯四结喻非失
譬如有人：于自衣中，系如意珠，不自觉知，穷露他方，乞食驰走，虽实贫穷，珠不曾失。
人喻凡夫、小乘；衣喻本末无明，即上文三缘分别，三因细念，及狂一性一无明；如意珠喻菩提胜净明心。不自觉知者：真心被粗、细烦恼，重重盖覆，迷不自知，非失似失。穷露他方：喻化城三界，穷者贫穷，无有法财，指二乘沉滞化城，不发自在妙用；露者暴露，无所栖藏，指凡夫沉溺三界，不得安身立命处。乞食驰走：乞有漏无漏之小益，虽实贫穷，珠不曾失，喻虽不发遍周法界之妙用，而菩提真心，不曾丧失。上四句，喻真虽本有而不觉，下四句喻真虽在迷而不失。
忽有智者，指示其珠，所愿从心，致大饶富。方悟神珠，非从外得。
智者，喻佛，示珠喻佛说教指示真心。若能顿悟本心，称体起用，致大饶富，喻胜净明心，本周法界。方悟神珠，非从外得者：喻真虽已悟而无得，合喻中珠虽贫穷不曾失；既无失故无得，合法中不从人得。此示令顿歇之科，正圆顿教中，知真本有，达妄本空。但要歇狂无劳肯綮，即是无修之修，与耳根圆通，了义修证之法，歇狂之意全同。反闻自一性一，背尘合觉，即是不随分别世间，三缘顿断也。次第解除六结，自粗向细，由浅及深，尽闻不住，空觉极圆，生灭既灭，直至寂灭现前，即是三因不生，心中达多，狂一性一自歇，胜净明心，本周法界，称体作用，得大自在，合喻中衣里之珠宛在，所愿从心，致大饶富，同观音获二胜，而发三用也。
若约满慈，一类无学之机，虽破我执，未断法执，亦须从歇狂入手。先破法执分别，不随世间、业果、众生，三缘断起，则法执俱生，三因方得不生，心中达多，狂一性一自歇矣！不随二字，即歇狂之功，如来说修文中，弃生灭，守真常，亦此义也。本科子二说空不空，以示圆融之故竟。并上不空藏，癸初正答满慈竟。
楞严经讲义第十卷终