第一卷 第八章 心在身内、身外，错了！
《大佛顶首楞严经》原文：
佛告阿难如汝所言身在讲堂。户牖开豁远瞩林园。亦有众生在此堂中。不见如来见堂外者。阿难答言世尊在堂。不见如来能见林泉。无有是处。阿难汝亦如是。汝之心灵一切明了。若汝现前所明了心实在身内。尔时先合了知内身。颇有众生先见身中后观外物。纵不能见心肝脾胃。爪生发长筋转脤摇。诚合明了如何不知。必不内知云何知外。是故应知汝言觉了能知之心。住在身内无有是处。
阿难稽首而白佛言。我闻如来如是法音。悟知我心实居身外。所以者何。譬如灯光然于室中。是灯必能先照室内。从其室门后及庭际。一切众生不见身中独见身外。亦如灯光居在室外不能照室。是义必明将无所惑。同佛了义得无妄耶。
佛告阿难是诸比丘。适来从我室罗筏城。循乞抟食归祇陀林。我已宿斋。汝观比丘一人食时诸人饱不。阿难答言不也世尊。何以故。是诸比丘。虽阿罗汉躯命不同。云何一人能令众饱。佛告阿难若汝觉了知见之心实在身外。身心相外自不相干。则心所知身不能觉。觉在身际心不能知。我今示汝兜罗绵手。汝眼见时心分别不。阿难答言如是世尊。佛告阿难若相知者云何在外。是故应知汝言觉了能知之心住在身外。无有是处。
从这里开始的内容，都已经属于佛进行首楞严三摩提传授的内容了，大家要仔细分析思维，既不能盲目否定，更不能盲目接受，一定要要自己的判断和结论。
佛接着刚才阿难的“眼在脸上，心在身内”，开始进行分析，佛说：“阿难，就像你刚才所说的那样，你身在讲堂内，因为门户打开才能见到外面的园林。那么，有没有这么样的一个人，他也在这个讲堂中，他没有看见我这个佛，却见到了讲堂外的景色？”阿难回答佛说：“既然佛和那个人都在这个讲堂中，根本就不可能没有见到佛，却见到了外部景色。这种人是不存在的。”听到了阿难的这个回答，佛马上就用阿难自己的话，反击了阿难刚才的结论：“着啊！你说的很清楚，很对！同样的道理，你自己也是一样的呀，你的心是能够明了一切的，但是按照你刚才所说的你的心在身内，那么就先应该了知身一体内部的情况之后，再来知道外面的情况。就算众生不能够实际上看见身一体内部的心肝脾肺肾等脏器，至少也应该知道自己身一体指甲生长、一毛一发生长、筋脉动荡呀！应当时时刻刻明明白白，可是实际情况并不是如此。既然众生连身一体内部的情况都不能知道，那么又怎么能知道外部的情况呢！因此说，你刚才所说的觉了能知的心，在你的身一体内部，是不成立的。”
佛的这一段心不应当在身一体内的分析，在当时人们的生活状态和知识水平下，非常能够说明问题，基本上立刻可以让闻者放弃心在身内的论调，就像阿难一样。
就是啊！如果说心就是住在我身一体里的最真实的我，那么它一定要先看到我身一体内部的各种脏器，之后才能看到身一体表面和身一体之外的房屋树木等东西；但是我现在却真实的看不到我自己的脏腑，就连身一体表面的一毛一发指甲等的新陈代谢也是不经意间发现长长了很多，并不能随时随地了解到关注到。因此，佛说的这个心不在身一体内的理由，好像是很充分的。
在这样的分析下，阿难马上就意识到自己的这个回答是在太没有水平了！佛之所以能够问自己这个简单的问题，早就应当知道背后是有猫腻的嘛！怪只怪自己急于摆脱被批斗的尴尬，直接就上套了。这个阿难，好像已经有点明白了。但是从接下来的应对中，我们还是痛苦地发现了阿难仍然没有摸一到边。
阿难听到佛很有逻辑一性一地分析出自己说“心在身内”的答案是不对的，马上就回答说：“这个嘛，佛啊！我一听到佛所作的分析，一听到佛的法音，我立马就知道我的答案是不对的了。心，当然不可能在身一体内部啊！我现在完全清楚了，心，就在我们的身一体之外。只有在我们的身一体外面，才可能既看到佛，也看到外面的房屋树木。对！一定是这样的。这下我的答案对了吧？况且，我还能够列举出证据来呢：就好像屋子里面点亮的一盏灯一样，灯光一定会先照亮屋子里面，然后才能通过门窗照到外面去。同样的，因为所有的众生，都不能看到自己身一体里面，只能看到身一体的外面，就好像屋子外面的灯，只能照到屋子外面一样，心就在身一体外面。”
在阿难的心目中，这个心，既然佛经过分析说不在身一体内部，不在内，那肯定就在外了，这还有什么值得分析的，非内即外嘛！可是，恰恰是这个几乎是下意识的回答，从根本上透露出阿难之所以不能明白他所听过的那么多佛法的道理的根本原因，那就是：在阿难的心目中，或者说和阿难类似的所有众生的心目中，任何事情都逃不脱内外的分别，不在内部，那么就肯定在外部。
阿难还补充说：“我的这个分析是非常清晰的，清晰的就像佛所讲过的清清楚楚的了义经典一样。”用这样的语言，来把自己的分析和佛的法语并驾齐驱，期望给自己增加一点砝码，也期望能够得到佛认可的机会更大一些。就好像古往今来的很多学佛人一样，当他在表达自己的意见的时候，我们往往只能听到某某大师说如何如何，某某高人说如何如何，等等，我们几乎很难发现这个人本身的完全属于自己的见解，大家都是语录的背诵者和转述者而已。
像阿难这样非常顺理成章地分析和思维过程，是所有众生最为根深蒂固的一个思想，或者用佛教的语言来说，最根深蒂固的无明，也就是不明白的地方，也就是愚痴的地方。任何事情，不是对就是错，不是好就是坏，不是美就是丑，不是光明就是黑暗，不是轮回那肯定就是涅槃，等等；反之亦然。
所有的众生，从来都是用这样的截然相对的二元相对的论调来应对和解决几乎所有的问题。可是，这就是正确的吗？这种思维方式和行为方式，符合真正的事物客观规律吗？好像很少有人考虑过，哪怕是以打破一切相对、消除一切概念、解脱一切烦恼为目标的佛教的学人，也往往陷入了种种新的相对概念之中。比如，“诸恶莫做，众善奉行”中的善恶的一对矛盾对立，比如“要舍轮回苦，要证涅槃乐”中的轮涅的一对矛盾对立，比如要“心无杂念，一心向佛”中的杂念和正念的一对矛盾对立，等等，随时随地充满在我们的生活中。搞得佛教要么就和民间的神鬼信仰没有了区别，要么就神神秘秘故作高深远离生活。鲜有能够戳破这层窗户纸，直接坦诚地把佛教核心托付给所有人者。用佛刚刚在前面对阿难要求的话语来说，鲜有“直心人”啊！
因此，将心比心，我们也就可以理解阿难一听到佛说“心在内不对”，马上就回答佛说：“我已经明白了，心就在身一体外部。”这样的答案了。
这是一个合情合理的错误。这一点，佛也很清楚，因此，佛也没有作其他的动作，直接就在此予以分析否定，而且这个分析更加简单：“阿难啊，你看这么多在座的比丘，有很多人都是刚刚从王城中托钵乞食回来的，其中有乞到食吃饱了的，也有没有乞到食饿肚子回来的，而我呢，则是在国王王宫中吃饱了回来的。阿难啊，你说说看，这么多的人，一个人吃了，能让所有人都饱肚子吗？”
这也太简单了，阿难当然回答说：“这怎么可能！一人吃了，别的人又怎么可能饱肚子呢！为什么呢？因为这些比丘，包括阿罗汉在内，全部都是不同的人，不同的身一体，当然不可能一人吃了，大家都饱肚子了。”
佛马上接着说：“阿难，你的回答和分析都很对啊！可是，照你这么说，结合你刚才所说的能够了知的心是在体外，那么，身一体和心是分离的，心所能够了知道的，身一定不能了知；而身一体能够了知到的，心又不可能知道。身心二者毫不相干。”
说着，佛对这阿难展示了一下他的柔软温和的手，又问阿难道：“阿难，你的眼睛看到我的手的时候，心能够分别了知吗？”
阿难回答说：“当然啦，我眼睛一看见，心里就知道这是佛的手啊！”
佛说：“你现在一看到我的手，就能够在心里明白地进行分辨。既然这样，你的心又怎么能在身一体外呢！你所谓的心在身外，还是不对的。”
从佛开始问阿难“心目何所在”，到现在，阿难已经进行了两次回答，但是这两次回答都被佛经过并不太复杂的分析给否定了。也就是说，当阿难说“心在身内”的时候，佛否定了；当阿难转过头来说“心在身外”的时候，佛也否定了。
大家要注意，在这两次的分析过程中，佛从来没有说过“心在******”这样肯定的回答，这又是为什么呢？
在佛教的教育中，不做肯定答复，是非常常见的一种教育方式，这样做，比起来直接告诉学生一个问题的肯定答案，至少有两大好处：一是，肯定的答复，往往会被学生认为就是这个具体的答案，从而演变成为一个拘泥不变的定论。但是佛教的理论，常常是根据学生临场的实际状况灵活调整的，因此，一个肯定的答复，倒不如一个否定的答复能够留下一定的空间给学生得到自己亲身的答案，这一点，在禅宗的种种公案中表现得尤为突出；二，佛教的问题，可以说根本不可能有一个绝对的答案，因此，肯定的答复，肯定是错误的；而否定的答案，才可以不断地接近正确。尤其是关系到“心”这样至关重要的命题的时候，肯定的答案绝对不正确。
举一个简单的例子，什么是马？你怎么回答呢？你如果按照商务印书馆第十版新华字典中的解释说：“一种家畜，颈上有鬃，尾有长一毛一。供人骑或拉东西等。”如果说符合这个条件的就是马的话，骡子算不算马呢？骡子也是被人饲养的家畜，颈上也有鬃一毛一，尾巴上也有长一毛一，也能够被人骑，也能够帮人拉东西。可是我们都知道，骡子虽然是马和驴杂一交的后代，但是并不是马。
通过这个例子，大家应当就可以了解肯定的答案所存在的问题了吧？其实在日常生活中，用否定式的回答，对于很多场合都能够有很好的效果。大家可以仔细寻找一下。
回到阿难这里，阿难已经被佛否定了内外两处的答案，接下来他会怎么办呢？