第三卷 第十二章 见闻觉知虚妄说
《大佛顶首楞严经》原文：
阿难见觉无知因色空有。如汝今者在祇陀林朝明夕昏。设居中宵白月则光黑月便暗。则明暗等因见分析。此见为复与明暗相并太虚空。为同一体为非一体。或同非同或异非异。阿难此见若复与明与暗。及与虚空元一体者。则明与暗二体相亡。暗时无明明时非暗。若与暗一明则见亡。必一于明暗时当灭。灭则云何见明见暗。若暗明殊见无生灭一云何成。若此见一精一。与暗与明非一体者。汝离明暗及与虚空。分析见元作何形相。离明离暗及离虚空。是见元同龟一毛一兔角。明暗虚空三事俱异从何立见。明暗相背云何或同。离三元无云何或异。分空分见本无边畔云何非同。见暗见明一性一非迁改云何非异。汝更细审微细审详审谛审观。明从太陽暗随黑月。通属虚空拥归大地。如是见一精一因何所出。见觉空顽非和非合。不应见一精一无从自出。若见闻知一性一圆周遍。本不动摇当知无边。不动虚空并其动摇。地水火风均名六大。一性一真圆融皆如来藏本无生灭。阿难汝一性一沉一沦。不悟汝之见闻觉知本如来藏。汝当观此见闻觉知。为生为灭为同为异。为非生灭为非同异。汝曾不知如来藏中。一性一见觉明觉一精一明见。清净本然周遍法界。随众生心应所知量。如一见根见周法界。听嗅尝触觉触觉知。妙德莹然遍周法界。圆满十虚宁有方所。循业发现世间无知。惑为因缘及自然一性一。皆是识心分别计度。但有言说都无实义。
佛接着对阿难分析说：“阿难，你的这个能够看见事物的作用，本来是没有的，也就是说本来是没有看见的、知觉的，只是因为有了色相和空相，才出现了好像看见东西的感知作用。就好像你在这个祗园里面，早上你会看到光明，到了傍晚的时候，就只能看到昏暗了；如果你晚上睡得比较晚的话，当有月亮皎洁的光芒照耀的时候，还是可以看得到东西，可是当没有月光的时候，就只有黑夜了。所有的这些光明和黑暗等现象，全部都是因为你的能够看见的这个作用，才被你感知到的。”
“阿难，在你看来，你的这个能见的作用、见一性一、见一精一、见，到底和光明之相，和黑暗之相，和虚空，是同一个体一性一呢？还是说不是同一个体一性一？或者说同也不同？异也非异？阿难，如果你的这个见一性一，和光明、黑暗、虚空等本来就是同一个体一性一的话，那么光明之相和黑暗之相这两种景象，就不应该存在了。因为在有黑暗的时候，自然就不会有光明；在有光明的时候，自然也就不会有黑暗。如果你的见一性一，和黑暗是同一体一性一的话，自然光明就应当消亡；而当你的见一性一，和光明是同一体一性一的话，自然黑暗就应当消亡。那么你阿难，已经没有了黑暗和光明的情况下，又是怎么看到光明之相和黑暗之相的呢？再者，如果你承认了光明和黑暗本质上的不一样，而你的见一性一本身也不会存在生灭，那么这三者又怎么能够同一体一性一呢？因此说，你的见一性一和黑暗、光明、虚空等，同一体一性一的说法，并不成立。”
“如果说，你的见一性一、见一精一，和光明、黑暗不是同一体一性一的话，当你离开了黑暗、光明和虚空的时候，你能够为我描述一下你的见一性一、见一精一的形象和特征吗？能够离开黑暗之相、离开光明之相、离开虚空的见一性一、见一精一、见元，就如同乌龟的一毛一，和兔子的角一样，根本是不可能存在的。当你的见一性一、见一精一、见元，和光明之相、黑暗之相、虚空等没有任何关系的时候，你的见又是如何建立起来的呢？也就是说，见一性一和黑暗、光明、虚空等不是同一体一性一的说法，也不成立。”
“因此说，因为黑暗和光明的冲突一性一，就导致了见一性一和这些不能说是同一体一性一；因为脱离了黑暗、光明和虚空的见根本就不存在，因此也不能说见一性一和这些不是同一体一性一。你硬一性一造作出来的所谓虚空，所谓见一性一，本来就没有办法建立它们的范围界定，又怎么能够谈及它们之间不是同一体一性一呢？你能够看见光明的见一性一，和你能够看见黑暗的见一性一，并没有发生任何的变化，又怎么能够说它们不是不同体一性一呢？因此说，同不成立，异不成立，非同不成立，非异也不成立。”
“阿难，你再仔细地观察仔细地分析一番，所谓的光明，是因为太陽的出现而出现的；所谓的黑暗，则是因为月光消失而出现的；所谓的通畅无碍，是虚空的一性一质；所谓的拥塞不畅，则是大地的一性一质。那么在你看来，你的这个见一性一、见一精一、见元、见，到底是从哪里出生的呢？而且你的这个见一性一、见一精一、见元、见，本来就属于没有知觉的一性一质，因此也就谈不上和合不合和，而且也不可能这个见一性一，不从任何而来，而是自己出现。”
“因此阿难，所谓的见一性一、见一精一、见元、见，包括听闻一性一、嗅闻一性一、尝味一性一、触觉一性一、思维一性一等，全部都是遍布了整个法界的（虚妄幻相），本来就没有什么动摇之相，因此也就可以说它们广大遍布、无边无际。这个见闻觉知的大一性一，和不动的空大、地大、水大、火大、风大等一起，就构成了所谓的六大。”
“而这六个大种，其本来都属于你自己如来藏、本来清净、菩提本心的圆融幻相，因为他们都不是真实的存在，因此根本就谈不上什么出生、发展、衰败和消亡。”
“阿难，你一直都沉溺在这些名词之中，沉溺在你的见闻经验之中，并不明白你的任何表现出来的见闻觉知等作用，全部都只是本来清净如来藏的虚妄幻相。”
“阿难，你仔细地分析一下你的见闻觉知的这个作用，看看是否能够说它们是生是灭？是同是异？是不生灭？是非？同异？”
“阿难，你到现在还不明白，在你的如来藏、真心、本来当中，所幻变出来的见闻相，其本质还是觉了之一性一，本来幻变出来的觉了之一性一，其本质也脱离不了见闻相，不论见闻相、觉了相，这个如来藏，这个菩提真心，却永远都是清净的，原始的，本来的，从来都是遍布了整个法界的。”
“这个如来藏，这个菩提真心，因所有众生的妄心，应所有众生的虚妄认知能力，遵循着所有众生的虚妄业力而出现。阿难，就好像你的见根，能够遍布整个法界，同样的道理，你的听嗅尝触种种知觉，也是遍布了整个法界一样，可是，你能够为这些见闻觉知描述出来一个明明白白地地方和场所的范围界定吗？在不明白本来真心的时候，见闻觉知也就被错误地当成了因缘所生，或者自然存在。所有的这些错误，其实全部都是众生自己虚妄的心意识，胡乱进行分别判断而产生的，其实所有的这些认知，全部都是假立的名词而已，并不具有任何实际的意义。”
佛在这一段的分析过程中，提出了六大的概念，也就是“这个见闻觉知的大一性一，和不动的空大、地大、水大、火大、风大等一起，就构成了所谓的六大。”
这里的六大提法，和其他经典中的提法，略有差异，如《仁王经受持品》中说：“比丘比丘尼，修行十善，自观己身地水火风空识分分不净。”《大般若经》中说：“一切智智清净，故地界清净。一切智智清净，故水火风空识界清净。”《璎珞本业经》中说：“六大识空四大，一切法无自相无他相，如虚空故。”《仁王经天台疏》中说：“阿含云：六王诤大，地谓我能载，水云能漂润，火云能烧照，风云能生动，空云能容受。识云若无我者，色则败坏，五虽大而识为王。故云：四大围空，识居其中也。”
因此我们可以知道，以地水火风空识作为六大的概念，出处相对比较多，而为什么在这部讲述一切佛最核心修行秘密的《楞严经》中，要提出这样的六大概念，而在后面，又提出了七大的说法呢？
个人认为：这种提法，其实恰好用来说明了如何修行用功的层次。怎么理解呢？佛在之前的五陰、六入、十二处、十八界的分析中，已经略微露出了苗头。而在之后，先分析了最为世界主要构成基本元素的地水火风四大，然后讲明了一荣俱荣，一损俱损的空大，这样所形成的五大，就是完整的世界构成元素了。
那么，如何知道这个世界的存在呢？如何对这个世界进行观察和分析呢？首先最重要的，就是众生的见闻觉知诸根作用，如果没有了见闻觉知的诸根作用，众生又是如何来采集外界的信息，以供分析判断呢？因此，在此处加上了以见一性一为代表的根大，就相当于给整个的环节中，加上了一个中间环节，而这个中间环节又是绝对不能缺少的。只有经过这个中间环节，经过这个见大，才能真正地接触到识大，才能真正完成认知过程，才能真正建立起来心物之间的关系。
因此个人认为，这种六大的提法，可以很好地帮助学人的思维，而且并没有破坏佛教对这些大种（包括识大在内的所有大种）定义和相互之间关系作用的界定，是非常好的一种提法。