心经讲记（纯果法师著）

《心经》注释，自古已有很多注解，经中深奥处，古人已经说得极其透彻，实不容后人再来据理解释一番。

所以我现在发动写这本书的因素，只是出于自己的研究一性一质而已。一般来讲，吾人但凡研究一件学说，都可以增加自己的学历。但如果只一味深深研究阅读，实不若出于手写一篇。或经过一番强烈记忆，或绞过一番脑汁而写成的，总比阅读又再熟识一点。所以记写给与我们研究和演讲是有莫大的利益的。那么，姑就这点，就算是我发动写书的因素吧。

这书的讲稿，记得是在去年二月间完成的。因印务的耽搁，一直挽到现在整整已有一年多才出版。这点，我感到很抱歉，特向诸出资而热心帮忙者，致其无限的歉意和谢意！

甲午年五月五日纯果记于灯下。

玆释此经，大科分三：一经题，二译题，三正文。

一、经题

照诸方解释经题，各有各的不同用法。例如贤首宗解释经题，先以十种悬门解释；天台宗解释经题，先以五重玄义解释。然他们这种解释，固然各有各的深义在，可是在于一般初机学者就很难看得懂。我现在解释这经题，就是为适应于一般初机学者，所以上面两种释法，权且不用，而以最浅现的文字解释，藉使一般初机学者，一目了然，对文了义。

这部《心经》，在于文字的量上，只不过二百六十个字而已。然它所包含的意义，非常广阔。略则可收摄一部六百卷的《大般若经》，广则可收摄如来所说一代的时教。佛所说一代时教，其文义虽然浩瀚如海，实际研究起来，无非是要破除一切众生的执见而已。如凡夫的执有，二乘的执空，菩萨的执边见。然这些执著，这部《心经》就可破除无遗。所以这部《心经》可说是如来破除执著的指要，是一大部《般若经》的一精一华，是三藏的中枢，是众经的关键。故此经的重要一性一是值得人人研究的。我们果真要明白佛的真义，那么对于这部《心经》不但要重视，而且还要多多学习研究。如此时日一久，其义理自然就会彰显。此谓〈孔夫子〉说：“温故而知新”是也。

至于此经的翻译，在〈中国〉历史上，自〈秦〉至〈宋〉，共有五种译本：

一、〈后秦〉〈鸠摩罗什〉译，经名《摩诃般若波罗蜜大明咒经》。（字句与〈唐〉〈玄奘法师〉译本大同小异）

二、〈唐〉〈玄奘法师〉译，经名《般若波罗蜜多心经》。（即现在所解此经）

三、〈唐〉〈利言〉尊者译，经名也是《般若波罗蜜多心经》。

四、〈宋〉〈法月〉译，经名《普遍智藏般若波罗蜜经》。

五、〈宋〉〈施护〉译，经名《佛说圣佛母般若波罗蜜多经》。

五种译本中，通常所流传的仅为〈秦〉本与〈唐〉〈玄奘法师〉的译本。其中尤其是〈唐〉〈玄奘法师〉的译本最为流行。此原因，大概是他的译法比较一精一妙，文约义赅，所以才能受到古德以及现代学者的一致推崇。

这部《心经》，有人说是〈释迦牟尼佛〉说的，也有人说是〈观世音菩萨〉说的。这两种说法，我们都不能否认他们所说没有根据。据〈贤首〉国师说，此经是〈释迦牟尼佛〉说的。依《寻珠》说，此经则是〈观世音菩萨〉说的。《寻珠》所说，乃据〈施护〉尊者的译本。如译本云：‘世尊在〈灵鹫山〉中，入甚深光明，宣说正法，三摩提竟。〈舍利弗〉白〈观世音菩萨〉言：若有人欲修学甚深般若法门者，当云何修学？而〈观世音菩萨〉遂说此经。’照此推之，此经则可断定为〈观世音菩萨〉所说无疑。但照这样说法，却有两种疑问，如此经既是〈观世音菩萨〉所说，何以称名为经？答：菩萨所说，有佛作证，皆可名经。纵此说，吾国六祖〈惠能〉大师所说《法宝坛经》，既不得佛作证，何以称名为经？答：此乃后人为表尊敬故。犹如此间宗教家各自尊其教，而所崇奉者，皆称为经。如〈老子〉〈庄子〉〈列子〉，道家称《道德真经》《南华经》《冲虚真经》，以及耶教之《圣经》，回教之《可兰经》等类。

此经的来源，我们大略已经明白，以下就来解释经题。般若是梵语，乃五种不翻中的‘尊重’不翻。古德之所以不翻，是因为吾国找不到一个适当的名辞可来代表它，所以依旧仍存梵语。此意思是要一般读者对它生起尊重。现在有人把它翻做智慧，其实这种翻译，是很勉强的。因为现在一般人对于智慧的认识，往往都是错误的。譬如现在科学昌明，物质发达，一般人都公认是人类聪明智慧所开发。可是这种智慧决非佛家所说的智慧。须知世间的智慧是带有姣滑一奸一诈危害人类的，真有智慧的人决不会这样作。现在如果把般若翻作智慧，当然是专指出世间的智慧而言。它是超凡、绝情绝见，是没有分别的。是吾佛所证的一切智、道种智、一切种智。吾佛不但自己证到这种智慧，同时也证知一切众生都有这种智慧。众生与佛都是平等的。可是众生虽有，但现在已经迷而不觉。这原因，是众生的一性一情好以妄动，凡情执见深重，以致其不动之一性一变为情一性一。以情一性一而起分别，搅乱本一性一致使沉浊，乃至不能了见自一性一真如，所以就把与佛平等的智慧迷失了。这是众生的执情昧一性一处。如〈朱夫子〉说：‘心之未动则为一性一，已动则为情，所谓心统一性一情也。’又云：‘一性一譬之水，本皆清也。以净器盛之则清，以不净之器盛之则臭，以污泥之器盛之则浊。’盖吾人之一性一，亦复如是，此听其众生善用与不善用已耳。

智慧，若再分析来说，也有各种的类别，此视众生的根器而定。大器则有大的智慧，小器则有小的智慧。如凡夫外道，凡情未了，邪见未除，对于世间法，起诸分别，以有为法，执有执无，执常执断，生起种种妄执。他们这种妄执，固然不足称为智慧。声闻缘觉的智慧，他们同修四谛十二因缘法，以出世间智，观察世间一切诸法，皆是苦空无常无我，一切诸法皆从因缘生，也从因缘灭，毕竟空无。他们虽能这样观察，却只能破得人空，不能破得法空，只能破其分段生死，不能破其变易生死，其永远滞在界外的偏空有余涅槃，一味自善其身。所以他们的智慧，是愚法，不是直截了当，终于被佛呵为‘焦芽败种’之类。他们这种智慧，固然是属于偏小的智慧。至于菩萨的智慧，则比二乘高了一筹。他们对于三界一切诸法，观空不见空，观有不见有，空有二边，全不执著。而菩萨的主要任务，在于教化众生，所以菩萨对于度生之道，往往太过溺一爱一，以致有了一爱一见，这样又执在一边，偏离了中庸之道。菩萨虽有极度的智慧，但不若佛的智慧那样旷达。佛的智慧是荡荡然，一无所著，决非二乘人所能了解，决非不到二死永亡五住究竟的人所能体会，所以佛的智慧是甚深难解的。如《法华经》说，‘其智慧门，难解难入’是也。然在体用方面说，智是体，慧是用。体，以法界为体，用，以法界为用。所以佛的智慧是整个的，其体也是究竟的。好比佛经常常说，佛的法身遍满一切处，就是说佛的体用也遍满一切处，它是没有限际的。

至于般若的含义，据古德所解，共有三种区别：一、实相般若，二、观照般若，三、文字般若。

一、实相般若。实相，就是坚实义。是诸佛的法身理体，也就是一切众生的常住不变自一性一。如世间一切诸法，究其根底，皆是没有自一性一，随著宇宙变迁。这如花木，一到春天，开红开绿，很美丽，很好看。但一到秋天，就全枯萎了。它们这种变迁，究其原因，就是没有固定不变的自一性一，所以才会随著时间变更。现在这个实相般若，就不像世间那些无常的东西，它是诸佛常住的法身，是一切众生的本体。其本体，历三世不迁，陶洪炉不变，这就是实相般若。由一个简单的例子我们也可以证明，人人都具有一个不变的体一性一，例如我们在幼年时所看到的海水，海水是深蓝色的，到了老年再去看海水，海水也还依然是深蓝色的。这样不变，就足可证明我们这个见一性一是永远不会变动的。我们所变动的，只是躯壳而已。关于这种说法，在《楞严经》佛与〈波斯匿王〉谈论最为详细，要明白，可参考其文。

二、观照般若。观，是能观智，照，是所照境。我们六根对六尘，若是没有般若观照力去观察，那么六根就会被六尘所转，不知不觉去分别它们。如果我们的真如心变成攀缘心，妄想心，这就是缺乏观照力所致。但凡，每个博地凡夫都是这样的。所以我们如果想不随外境所转，就必须处处提醒警惕，对于一切境界，一定要以般若观照力去观察，知道它们是没有自一性一，虚妄的生，虚妄的灭，当体即空，了不可得。如《金刚经》说：‘凡所有相，皆是虚妄。’我们对于一切境界，果能如是观照，其幻灭心自然会消灭，同时定力也会逐渐生长。故观照般若一法，是每个修行人所必须学习的。它是成佛的捷径，是了脱生死的梯梁。如果我们能够这样修行，将来绝对可以成圣成贤的。

三、文字般若。亦名方便般若。是实相般若和观照般若的前方便。上面两种般若一理一事，虽然各有深义，若是没有文字般若把它分析出来，那么实相般若之理和观照般若之事也就无从推究。所以，文字般若就是学佛人的一件方便。这里，可能有人会产生疑问，据《起信论》说：‘心真如者，即是一法界大总相法门体。所谓心一性一不生不灭，一切诸法唯依妄念而有差别。若离心念，则无一切境界之相。是故一切法从本已来，离言说相，离名字相，离心缘相，毕竟平等。’照这推之，诸法既不可说，为什么吾佛已今还以文字声言唠唠叨叨说出一大藏教呢？答：诸法从本以来离言说相，离名字相，此固属定论。但吾佛为要教化众生，不得已从无言说中而说，此如以指标月，以文字般若作为方便。然以吾佛说法，端在随机教化，吾佛既以文字般若作为方便，把实相般若深义介绍出来，在众生方面，就不可随意执著。须知这只是吾佛说法的一种权巧方便，是一种修学实相般若的媒介。这点我们要特别注意。因为实相般若，若是没有文字般若把它分析出来，则实相般若的深义，也就无从了解。实相般若若无从了解，焉能修证？所以，吾佛为将佛法永纪于将来，不得已权宜立此文字般若，以可后人研究。吾人若要修证实相般若，当须在观照般若上修，这点，我们也要牢牢记住。

梵语波罗蜜多，此翻到彼岸，又云彼岸到。岸，即道岸。意谓生死为此岸，涅槃为彼岸，烦恼为中流，般若为船筏。现在众生留居此岸，故沉溺生死。佛已空五住，尽二死，即已到彼岸。一此一彼，此即佛与众生之差别处。现在众生沦陷此岸，随其烦恼漂流，就是缺乏般若船筏的缘故。犹若〈惠能〉禅师说：‘一念愚，即般若绝，一念智，即般若生。’所以众生要渡此岸，必须修习般若。般若称为船筏，意即渡义，如世人渡河过海，须用船筏。然世人之渡筏，是以金钱作为川资，佛家之渡筏，则以戒定慧三无漏学作为资粮。有这三者，才能渡此生死海。须知这船筏乃是十方诸佛菩萨所共乘，过去诸佛乘这筏到彼岸，现在诸佛也乘这筏到彼岸，未来诸佛也是一样。所以我们要到彼岸，当然也要乘这船筏。此谓‘苦海茫茫，回头是岸。’

以下就来解释心字。心，有肉一团一心，缘虑心，积聚要心，坚实心。现在所讲的是最后两个心。因肉一团一心，有形相，是每个人的父一精一母血所构造出来。这心有坏灭，现在一般人都认这心是自己的心，这样认识是错误的！殊不知这心是根境相对而产生的妄心。不但有生有灭，有分别，而且一奸一诡谄诈，我慢贡高。因为现在一般人认不得这心，所以才受这虚妄心所驱使，而轮回六道。然这虚妄心，不但一般凡夫认不得，就连二乘人也同样认不得。二乘人虽粗惑已断，但细惑尚在，往往也被这虚妄心所惑。我们拿个例证，如《楞严经》说：‘佛告〈阿难〉：汝今答我如来屈指为光明拳，耀汝心目，汝目可见，以何为心，当我拳耀？’〈阿难〉答道：‘如来现今征心所在，而我以心推穷寻遂，即能推者，我将为心。’佛言：‘咄，〈阿难〉，此非汝心！’〈阿难〉矍然，避座合掌，起立白佛：‘此非我心，当名何等？’佛告〈阿难〉：‘此是前尘虚妄相想，惑汝真心，由汝无始，至于今生，认贼为子，失汝元常，故受轮转！’〈阿难〉因为有这样的妄执，所以佛特别提出七处征心，把〈阿难〉的虚妄心破得体无完肤，然后又以‘十番显见’重把〈阿难〉的真心和盘托出。我们想想，〈阿难〉是何等人，他是个证果的人，尚且不能辨别这妄心和真心，何况我们这些博地凡夫。我们不但不能辨别，甚至连心的边缘也认不得的。然而，这心虽难辨别，我们假若细细检讨，总能分得真是真妄是妄。这真心并不在别，就在我们日常所用中。我们现在之所以不能辨别，是因这真心已被尘影心所覆，所以不能显现出来。虽不显现，但也不会遗失。这好比一面镜子，虽被尘埃所障，而照人的效力尚在，我们若肯摩一擦，其镜子自然就会光亮。故《维摩经》说：‘欲得净土，当净其心，随其心净，即佛土净。’又《楞伽经》说：‘心生即种种法生，心灭即种种法灭。’故十法界也是由心所显，此听众生善用与不善用。若是善用，这心就变得善。若不善用，这心就变得恶。我们要成佛，也是由这心去完成，我们要堕地狱，也是由这心去造作。故《佛名经》云：‘罪从心生，还从心灭，故知善恶一切，皆由自心，所以心为根本也。若求解脱者，先须识根本，若不达此理，虚费功劳，于外相求，无有是处。’故此心能善能恶，包含十法界，即‘三界唯心，万法唯识’。又《观无量寿佛经》云：‘是心作佛，是心是佛。’《指月录》云：‘世尊在〈灵山〉会上拈花示众，是时众皆默然，唯〈迦叶〉尊者破颜微笑。世尊曰：吾有正法眼藏，涅槃妙心，实相无相，微妙法门，不立文字，教外别传，付嘱〈摩诃迦叶〉。’又《传灯录》云：‘〈马祖〉既住上蓝，每示众云：即心是佛。僧问：为甚么即心是佛？祖云：止小儿啼。僧云：啼止后如何？祖云：非心非佛。’又曰：‘僧问〈大梅和尚〉，见〈马祖〉得个甚么，便住此山？〈大梅〉曰：〈马祖〉向我道：即心即佛。僧曰：〈马祖〉近日佛法大别。〈大梅〉曰：作么生别？僧云：近又道非心非佛。〈大梅〉曰：这老汉惑乱人，未有了日，任汝非心佛，我只管即心是佛。其僧回，举似〈马祖〉，〈马祖〉谓大众曰：〈梅〉子熟也。’又《传心法要》云：‘师谓〈休〉曰：（〈裴休〉）自〈达摩〉大师到〈中国〉，唯说一心，唯传一法，以佛传佛，不说余佛，以法传法，不说余法，法即不可说之法，佛即不可取之佛，乃是本源清净心也。唯此一事实，余二则非真，般若为慧，此慧即无相本心也。凡夫不趣道，唯恣六情，乃行六道。学道人一念计生死，即落魔道。一念起诸见，即落外道。见有生，趣其灭，即落声闻道。不见有生，唯见有灭，即落缘觉道。法本不生，今亦无灭，不起二见，不厌不忻，一切诸法唯是一心，然后乃为佛乘也。凡夫皆逐境生心，心遂忻厌。若欲无境，当忘其心。心忘即境空，境空即心灭。若不忘心，而但除境，境不可除，只益纷扰。故万法唯心，心亦不可得，复何求哉。学般若人，不见有一法可得，绝意三乘，唯一真实，不可证得，谓我能证能得，皆增上慢人，法华会上拂衣而去者，皆斯徒也！故佛言我于菩提实无所得，默契而已。凡人临欲终时，但观五蕴皆空，四大无我，真心无相，不去不来，生时一性一亦不来，死时一性一亦不去，湛然圆寂，心境一如，但能如是直下顿了，不为三世所拘系，便是出世人也。切不得有分毫趣向，若见善相诸佛来迎，及种种现前，亦无心随去，若见恶相种种现前，亦无心怖畏。但自忘心，同于法界，便得自在，此即要节也。’时下一般人对于此心都不善于处理，故往往不能认识本心。假若能回光返照，万缘俱寂，死心彻底寻求，总有一日觉悟，其何让〈迦叶〉尊者一人独得其诀，故学者应须努力。古人说：‘若人识得心，大地无寸土’，故《心经》之‘心’字却是耐人寻味的，如人一心为四肢百骸之主宰。

至于经字，佛的教典，统称为经。经者，常也。《维摩经注》云：‘古今虽殊，觉道不改，群邪不能阻，众圣不能异，故曰常也。’其含义，依古所释，共有五种：一、涌一泉义。此说经的含义，无穷无尽，犹若涌一泉一般。二、出生义。佛的经典，是很深奥，它能出生无上诸胜妙法。三、绳墨义。如匠师以绳墨划定界限，知其分寸。此若佛经，指示邪正，学佛人应以眼力辨别，正则从之，邪应离之。四、显示义。佛的经典，是导化于人，其理其事，是无遮掩，学者阅之，即知其义。五、结鬘义。经的含义，是很深广，包含世出世间一切诸法，其文其义，是有陈次，犹若华鬘。此五义，是依古训。总说一句，经题是一经的纲要，人要研究经典，是要在经题下过一番工夫，经题明白，其义理就会明显的。

唐三藏法师玄奘译

二翻译。佛应生在〈印度〉，所记载都是梵文巴利文，要成〈中国〉文，是要经过一番翻译的。这部经是〈唐朝〉〈玄奘法师〉所翻译的。

〈唐〉，是朝代名。〈中国〉在〈唐朝〉，有前唐后唐。现在这唐，是属前唐，即〈唐高祖〉。〈高祖〉讳〈渊〉，字〈叔德〉，〈陇西〉〈成纪〉人。其祖〈虎〉与〈李弼〉等八人佐〈西魏〉，皆为上柱国。〈周闵帝〉受〈西魏〉禅，追封〈唐国公〉。〈虎〉生〈昺〉，〈昺〉生〈渊〉，皆袭封〈唐国公〉。〈渊〉仕〈隋〉，受〈恭帝〉禅，而有天下。都〈长安〉，国号曰〈唐〉。

三藏，即经、律、论三者。法师，以佛教法，为人师表。意即这位法师，不但博学强识，且通三藏，而是人天师范。师本名〈袆〉，讳〈玄奘〉，〈河南〉〈洛州〉人。少年出家，与兄长〈捷法师〉同住〈长安〉〈庄严寺〉。〈贞观〉三年私往〈西域〉，至〈贞观〉七年到〈印〉土。而中间所经危险的事很多，集有《西游记》。（非世所流传小说之《西游记》）如师到〈罽宾国〉，道路虎豹甚多，师终日闭门而坐，至夕开门，见一老僧，头面疮痍，身一体脓血，危然独坐。师诚拜谒，老僧口授《心经》令诵，遂得山川路平，怪物潜踪。后到〈中印〉土，遇大乘居士受《瑜伽师地》。入〈王舍城〉住〈那兰陀寺〉从上方〈戒贤论师〉受《瑜伽》唯识宗旨。〈贞观〉十九年，师还京师，二月于仪鸾殿见帝。帝曰：‘师去何不相报？’师曰：‘当去时陈表三，上不蒙谅许，乃辙私行。’帝曰：‘师能委命求法，惠利苍生，朕甚嘉焉。’师遂奏在〈西域〉所获梵本经论六百五十七部，帝敕住〈弘福寺〉〈玉华宫〉翻译，一共译有七十五部一千三百三十五卷。〈麟德〉元年，师与众辞决，寿六十五。帝辍朝三日，敕敛金棺银椁，四月安塔于浐东原。师在〈西域〉〈戒贤论师〉得《瑜伽师地》唯识宗旨，传授〈窥基法师〉。现在这部《心经》是法师所译。法师对于中国文化贡献甚大，我们现在能读诵是经，我们是应该‘饮水思源’的。

观自在菩萨，

〈观自在菩萨〉，就是〈观世音菩萨〉的别号。名虽不同，其人则一。不过照文义来说，〈观世音〉似乎是在因上讲，〈观自在〉是在果上讲。这一点，稍有差别。其意这位菩萨在因中修行时候，他不分别世间一切音声，所以在果上就得了自在。另一说法：自在，是无畏义，及慈悲义，乃是观感赴应之谓。慈能予乐，悲能拔苦，例如世间众生每受苦恼，往往就称〈观世音菩萨〉名号，以冀菩萨救护。菩萨寻声救苦，随时随地就来抢救，这是慈悲义。众生在苦，菩萨来救，总无所畏，这是自在义。在深一点说，菩萨证到实相般若，深达一切诸法空相，纵有晦昧境界现前，也知其相皆空，于理于事，任运自在，这也是自在义。菩萨二字，菩是菩提，此即觉义。萨是萨埵，此即众生义。菩萨以智上求菩提，以悲下救众生，此即上求下化之义。现在这位菩萨以自在观智而自觉，同时也以自在观智而觉化众生。而菩萨能以这种自利利他观行，成就自己菩提，同时也能成就一切众生。这种自利利他，却非一般二乘之所能学习的。

行深般若波罗蜜多时，

上一句，是示能观人。这一句，是标所修法。现在菩萨能得自在，其所得力地方，就是菩萨好行般若波罗密多时，所以现在菩萨才能得到自在。行深二字，是表达菩萨所行是很深微的，乃是真修实行。例如菩萨在修三慧时，如《楞严经》说：‘初于闻中，入流亡所，所入既寂，动静二相，了然不生。如是渐增，闻所闻尽，尽闻不住，觉所觉空，空觉极圆，空所空灭，生灭既灭，寂灭现前。忽然超越世出世间，十方圆明，获二殊胜。一者上合十方诸佛本妙觉心，与佛如来同一慈力，二者下合十方一切六道众生，与诸众生同一悲仰。’又《大般若经》云：‘佛言：〈善现〉，菩萨摩诃萨都无所行，是行般若波罗密多。以于其中一切戏论不可得故。’如是，才是深行。总说菩萨所行，乃是般若妙行。般若妙行有两种：一是浅，即人空般若。一是深，即法空般若。现在菩萨已得人空法空，而所行，乃是实相般若妙行。时，即形容菩萨所行般若波罗密多，已经是很久的时光。另一说法，即是深契般若之时。

照见五蕴皆空，

这一句，是标断惑。现在众生会受生死，原因是没有观照力，所以才受生死。菩萨则是相反，他能深行般若，又能照见五蕴皆空，所以他就能到达彼岸。而众生所行是顺流，菩萨所行是逆流，这是众生与菩萨的差别处。照见二字，是说菩萨的观行。今先照而后见，如一暗室，先由灯照，然后才见室内各物。菩萨观行，亦复如是，先用般若观慧，然后才见五蕴皆空。如《智度论》说：‘如人执灯照物，若人不知般若，以智慧明照之令知。’现在宗下用‘照顾话头’，而照字，义亦类此。意要我们照得五蕴皆空，而我们的本来面目自可显现。故〈杨仁山〉居士说：‘此经以心为名，心也者，十界圣凡所同具也。迷则万别千差，悟则平等一致。逃悟之机，即在照见五蕴皆空一语耳。’又照见，是能观智。五蕴，是所观境。蕴，是积聚义，是积聚许多烦恼。我们这色身是这五蕴所集成的。一、色蕴。色是形色。我们这色身，是父一精一母血所集成，是种幻质，它是不能永恒的。广说有内色外色。内色，如有情世界以及一切动物之类。外色，如植物矿物的器世界。二、受蕴。受，是领纳义。如我们五根各有领纳五尘功能，如眼对色，耳对声，鼻对香，舌对味，身对触，其皆个别领纳。三、想蕴。想，是思想。如我们意识缘色尘，这时意识即作色想。余五根亦是。但这只有想，而不会造作，这叫做想。四、行蕴。是由想，而审定去造作。如我们意识缘色声香味触五尘时，在意识中就有各尘想像。这些想像，无论是善是恶，只要与意识相合，七识便去造作，这叫做行。五、识蕴。识，是分别义，即第八阿赖耶识，任运分别诸识一性一境。其功能不但能分别，而且俱有含藏作用。如我们六根缘六尘境，它能辨别各等境界，对于尘境于好于恶起诸贪著。由以造作故，于好于恶便执在藏识中。这识是心王，受想行是心所法。总之每个人的构造，不出这五蕴。五蕴又不出色心两者。而色是有形质，是属于色，受想行识是无形色，乃属于心。现在我们有这五蕴，盖覆我们真如一性一，真如在缠，所以我们就受生死。菩萨久行般若波罗密多时，证知五蕴一性一空，了无自一性一，所以菩萨就称为自在。然空是空五蕴，如《佛说法印经》云：‘苾刍，若有修行者，当往林间，或居树下，诸寂静处，如实观察，色是苦是空，是无常，当生厌离，住平等见。如是观察受想行识，是苦是空，是无常，当生厌离，住平等见。诸苾刍，诸蕴本空，由心所生，心法灭已，诸蕴无作。如是了知，即正解脱。正解脱已，离诸知见，是名空解脱门。’又《大般若经》云：‘不应以色坏故，观色无常，不应以受想行识坏故，观受想行识无常。但应以常无故，观色乃至识为无常。’又《维摩经》云：‘诸法究竟无所有，是空义。’然空又有两义：一者是真空义。显示五蕴乃是一真如心，五蕴是假，真如是真。此如依金造器，器器皆金。二者是空无义。显示五蕴毕竟非有，犹如各器虽依金造，然金本非器。现在这里所说，是重在真空义，即观五蕴之体本来自空，不必屏除五蕴，然后见空。所以这空，才是真空。至于空无义，在后文‘是故空中无色无受想行识’，始于明之。

度一切苦厄。

这一句，是标证真，即显菩萨观成利益。上面菩萨已证得五蕴皆空，自度一切苦厄，但菩萨又复悯念世间众生，所以又复度化利人。《大智度论》云：‘我应无量无数无边世生死中，利益度脱一切众生。’今称一切苦厄者，总括世出世间。如世间八苦，天人有禅乐苦，二乘虽断分段生死，还受变易生死苦，三贤受所知愚法苦。这等的苦，都是由其各人业力所感。我们单说世间的苦，其苦虽多，总说起来，不出三苦八苦。三苦：苦苦、坏苦、行苦。八苦，如《涅槃经》说：‘一，生苦。生苦有五种：一者受胎。谓识托母胎之时，在母腹中窄隘不净。二者种一子。谓职托父母遗体，其识种一子，随母气息出入，不得自在。三者增长。谓在母腹中，经十月日，内热煎煮，身形渐成，住在生脏之下，熟脏之上，间夹如狱。四者出胎。谓初生下，有冷风热风吹身及衣服等物触体，肌肤柔一嫩，如被物刺。五者种类。谓人品有富贵贫贱，相貌有残缺妍丑，是名生苦。二、老苦。老苦有二种：一者增长。谓从少至壮，从壮至衰，气力羸少，动止不宁。二者灭坏。谓盛去衰来，一精一神耗减，其命日促，惭至朽坏，是名老苦。三、病苦。病苦有二种：一者身病。谓四大不调，众病交攻。若地大不调，举身沉重；水大不调，举身臃肿；火大不调，举身蒸热；风大不调，举身倔强。二者心病。谓心怀苦恼，忧切悲哀，是名病苦。四、死苦。死苦有二种：一者病死。谓因疾病寿尽而死。二者外缘。谓或遇害缘，或遭水火等难而死。是名死苦。五、一爱一别离苦。谓常所亲一爱一之人，乖违离散，不得共处，是名一爱一别离苦。六、怨憎会苦。谓常所怨仇憎恶之人，本求远离，而反集聚，是名怨憎会苦。七、求不得苦。谓世间一切事物，心所一爱一乐者，求之而不能得，是名求不得苦。八、五陰炽盛苦。五陰者，色受想行识。陰即盖覆义，谓能盖覆真一性一，不令显发。盛即盛大之义，谓前生老病死等众苦聚集，故名五陰炽盛苦。’这八苦，每个人都免不了，这是事实。现在菩萨既达五蕴皆空，五蕴若空，谁为苦？谁为受？所以菩萨不动此岸而跻彼岸，深知苦无所苦，苦即法身；障无所障，障即般若；厄无所厄，厄即解脱。菩萨到这田地，才得身自在、心自在、法自在。自利利他，世出世法，无不自在。

舍利子：

〈舍利子〉，就是〈舍利弗〉。尊者的名字是以母彰名。舍利，此翻鹙鹫，是鸟名。弗，此云子，是〈舍利〉之子。因母眼一精一莹活泼，犹若鹙鹫眼一般。尊者是佛千二百弟子中智慧第一。《大智度论》云：‘有婆罗门论议师，名〈摩陀罗〉。妇生一女，眼似舍利鸟眼，即名此女为〈舍利〉。〈舍利〉怀妊，以其子故，母亦聪明，能大论议。其弟〈拘絺罗〉与姊谈论，每屈不如，知姊所怀子必大智慧。未生如是，何况出生。即舍家学问，至〈南天竺〉，不暇剪爪读十八种经书，皆令通利。是故时人名为长爪梵志。姊子既生，皆共名之为〈舍利弗〉。’菩萨欲深显般若法门，故特呼〈舍利弗〉告之。意谓这种深奥般若法门，是要有智慧的人才能领悟的。

色不异空，空不异色。

上一句，是破凡夫有见，正明空观义。下一句，是破二乘偏空，兼破凡夫断空，正明假观义。然以吾佛说法，本无固著，乃是随机而说。所以众生根机有千差万别，佛说法也有千条万绪，而把一个清净妙一性一真如忽说有，忽说空，或说空，或说有，但其目的无非要诊治众生的一毛一病。色不异空一句，是要诊治众生‘有’见。因凡夫众生执五蕴为我，以是人我是非由此丛生，根身器界从此分域。吾佛立计破之，指示众生色就是空。色是幻色，空乃般若真空。众生迷真空，固执幻色，故佛以空无之义破之。如《大般若经》云：‘五蕴者，色相譬如聚沫，一性一不坚固，瞬息归空。’又曰：‘受相如浮泡，起灭速如箭。’又曰：‘想相如陽焰，水不可得，渴一爱一因缘，妄起此想。’又曰：‘行相如芭蕉柱，叶叶析除，实不可得。’又曰：‘识相如诸幻事，众缘和有，假使设有，实不可得。’空不异色一句，是破二乘空见。二乘的病乃是‘空’病，二乘听佛所说一切诸法皆空，因不明佛意，故执为空。像这执著，佛又深恐二乘成为断见外道，所以佛又立计破之，指示二乘所执的空，是顽空，偏空，不是真空。假使一切诸法是空，其谁人修，谁人证？既无人修，无法可证，则这妙一性一真如将成空洞。这样的见解，乃是十足的断见外道。如此推论之，世间也就没有因没有果，因果既然没有，即做善不得善，做恶不得恶。如果二乘所修四谛十二因缘是属于这种空无，而今又怎么能证得偏空涅槃？照此推之，诸法的原理是不空的。而我所说的空，非是二乘所执的空，我说的空，空就是色。空只是空其虚妄，真如妙一性一实是不空的。须知这不空，就是般若真空。般若真空不离妙有，妙有不离真空。故此空才是我佛所说的空。可是二乘不明我佛所说意旨，以此空法，执顽执偏。凡夫外道，执常执断？如此固执，却是离道尚远！故〈宝志禅师〉云：‘迷时以空为色，悟即以色为空，迷悟不无差别，色空究竟还同。愚人唤南作北，智者达无西东，欲觅如来妙理，常在一念之中。陽焰本非其水，渴鹿狂趁□□，自身虚假不实，将空更欲觅空。世人迷倒至甚，如狗吠雷□□。’所以迷之者，以诸法上，执空执有。悟之者，以诸法上，另是一种境界。故执空执有，全是迷人所说。其实诸法的原本，却是无空无有的。

色即是空，空即是色。

这两句，是融权浅菩萨边见，正显中观义。上面佛对凡夫说空，以破‘有见’，对二乘说有，以破‘空见’。可是凡夫二乘看‘色’与‘空’究竟是两样，只知色是生，空是灭，色是垢，空是净，色是增，空是减。以是异见竞生，而有向背取舍，分出凡圣迷悟。故我佛说‘不异’以破其‘色空’之异。以下权浅菩萨虽知‘色不异空，空不异色’，但犹未免看‘色’是色，‘空’是空，俨然又是两事。色是事，空是理，色是相，空是一性一，色是用，空是体，所以相体不得圆融，照用不得泯绝。故吾佛说‘色即是空，空即是色’，以破其‘色空’分异。例如色，如水之冰。空，如冰融水。盖色与空其体无殊，此如水即是冰，冰即是水。权浅菩萨不明此义，以是色空或融或分，或照或遮，终不能平等普融一相一味。所以‘色即是空’，非待会色归空，然后才见空，其实全色之体就是空。‘空即是色’，非待从空现色，然后才见色，其实全空之体就是色。菩萨既达此空义，‘色即是空’，在照时不妨有遮，‘空即是色’，在遮时不妨有照，遮照不二，是名为中，这才是中道第一义谛。若然，菩萨既不偏于空，又不偏于色，不偏于空，即异二乘，不偏于色，即异凡夫。须知菩萨见一切色，是幻色，深达诸色了无自一性一。无一性一之色，即是无我空理。当其色显时，却不见丝毫空相可染污得空。又菩萨见空为真空，周遍法界，此无我空理遍在一切色中，不见空外有染污之色，不见空中有可断灭之空，而空体与色体，原无差异。故知‘色即是空，’非灭色而取空，‘空即是色’，非灭空而取色。此即‘色即是空，空即是色，’空色原无二体。故《顿悟入道要门论》云：‘今言空者，是色一性一自空，非色灭空。今言色者，是空一性一自色，非色能色也。’

受想行识，亦复如是。

这两句，是明心王与心法也同样要空。色是诸法之首，五蕴之初。诸经要明空义，须先说色，然后才得显空。因色与空，乃是相敌。五蕴之法，在生时，先从识起，在灭时，先从色灭，以是先明色，然后才明四蕴。如受蕴，受不异空，空不异受，受即是空，空即是受，余蕴亦然。此四蕴本同一心，因四者各有功能，所以分为个别。实则色蕴若能破除，余之四蕴自然便成瓦解，此谓‘一根既返源，六根成解脱’是也。

舍利子，是诸法空相，

上一句，是〈观自在菩萨〉直呼〈舍利弗〉，意要〈舍利弗〉对于上面所说五蕴诸法，要宁静体会。因我〈观自在菩萨〉已是实验过来，所以对于诸法空相，无论是事是理已是切实了解。而你〈舍利弗〉正要修学般若，所以对于五蕴诸法必须切实体会，半点勿生狐疑，宜须信诚我语。下一句，是指示辞。是诸法空相者，即指五蕴，广则根身器界。空相，即诸法实相，〈慧海禅师〉说：‘万缘俱绝者，即一切法一性一空也。法一性一空者，即一切处无心是。若得一切处无心时，即无有一相可得，何以故？为自一性一空故，无一相可得。无一相可得者，即是实相。’又诸法空相，如《大般若经》云：‘过去法，过去法空，未来法，未来法空，现在法，现在法空。所以者何？空中过去法不可得。何以故？过去法即是空，空一性一亦空，空中空，尚不可得，何况空中有过去法可得。空中未来法不可得。何以故？未来法即是空，空一性一亦空，空中空，尚不可得，何况空中有未来法可得。空中现在法不可得。何以故？现在法即是空，空一性一亦空，空中空，尚不可得，何况空中有现在法可得。’又云：‘何等为自相空？自相名色，坏相，受，受相，想，取相，行，作相，识，识相，如是等有为无为法各各自相空，非常非灭故。何以故？一性一自尔。是名自相空。何等为诸法空？诸法名色受想行识，眼耳鼻舌身意，色声香味触法，眼界，色界，眼识界，乃至意界法界意识界，是诸法空，非常非灭故。何以故？一性一自尔。是为诸法空。’这些空相，我〈观自在菩萨〉已是深会，而你〈舍利弗〉向以小乘境界，对于诸法观照，时时执在一边，不是执偏，就是执顽，不是执顽，就是执空，所以令我〈观自在菩萨〉非常关怀。为了引开你们这种错觉，现在我〈观自在菩萨〉特别指示诸法真空实相，希望你们听了以后，从实体会，这才不负我〈观自在菩萨〉一番谆谆的告诲。

不生不灭，不垢不净，不增不减。

这三句，是重释空相，显示自一性一真空。然这六个‘不’字，犹是重把诸法扫得一干二净。既然诸法是空相，当然就不生不灭，不垢不净，不增不减，这在大体上是这样说。可是诸法在凡夫看来似乎还是有生有灭、有垢有净、有增有减的。这是为什么呢？因为诸法从缘生，就有生相。诸法从缘灭，就有灭相。诸法有诸烦恼，就有垢相。诸法有诸菩提，就有净相。诸法有诸惑业，就有增相。诸法有诸解脱，就有灭相。因凡夫对于诸法的观感，大体是这样，所以凡夫不能了达诸法是不生不灭的。如《大般若经》云：‘一切法非死非生，一切法非生非死，是谓般若波罗密多。’又《传灯录》云：‘〈杜渐鸿〉问〈无住禅师〉，云何不生？云何不灭？如何得解脱？师曰：见境心不起，名不生。不生即不灭。既无生灭，即不被前尘所缚，当处解脱也。’又《大智度论》云：‘空故无相，无相则无作无起，是法常住不坏，故无生无灭。’又《顿悟入道要门论》云：‘贫道闻〈江西和尚〉道：汝自家一宝藏，一切具足，使用自在，不假外求。我从此一时休去，自己财宝随身受用，可谓快活。无一法可取，无一法可舍，不见一法生灭相，不见一法去来相，遍十方界，无一微尘许不是自家财宝。但自仔细观察自心，一体三宝，常自现前，无可疑虑，莫寻思，莫求觅，心一性一本来清净。’而声闻缘觉对于诸法的观感，是较达观。二乘认识诸法是幻化，幻化诸法，虽生即是不生，虽灭即是不灭。可是他们犹有弊病，就是认识诸法有垢有净。有垢，是有烦恼可断。有净，是有涅槃可修。殊不知垢净等法，乃是假相空谈，若是不去执著，当然就无垢净可分，如诸有漏色中不垢，诸无漏色中不净。现在二乘的错觉，是在分别垢净诸法。如《大般若经》云：‘色蕴非染非净，受想行识蕴，亦非染非净。如是色蕴非染非净，是谓般若波罗密多。如是受想行识蕴，亦非染非净，是谓般若波罗密多。’又《大智度论》云：‘如无余涅槃不生不灭，不入不出，不垢不净，非有非无，非常非无常，常寂灭相，心识观灭，语言道断，非法非非法等相，用无所有相故，慧眼观一切法，亦如是相，是名六波罗蜜等与解脱等。’至于权浅菩萨，他们虽无分别垢净诸法，却以增以减又作一番计执。犹若万德俱圆似增，惑业断尽似减。殊不知真空实相中本无增无减，从来修证不得，德满不增，从来变迁不得，障尽不减。故知诸法在圣不增，在凡不减，此谓‘是法平等，无有高下。’又《大般若经》云：‘一切法非减非增，是谓般若波罗密多。’又云：‘〈善现〉复白佛言：菩萨为诸有情，擐功德铠勤一精一进者，如为虚空发勤一精一进。何以故？假使三千大千世界，满中如来应正等觉，如竹麻苇甘蔗等林，若经一劫，或一劫余，为诸有情常说正法，应度无量无边有情，令入涅槃究竟安乐，而有情界不增不减。所以者何？以诸有情，皆无所有，一性一远离故。’又《大智度论》云：‘佛答：色等法，乃至涅槃，是诸法如寂灭相，是无上道相。寂灭者，不增不减，不高不下，灭诸烦恼戏论，不动不坏，无所障碍。菩萨以般若波罗密方便力故，亦能令布施等如寂灭相，如是种种因缘，说无上道相。若菩萨常念无上道寂灭相，令一切法皆同寂灭相，亦观不可说义，所谓不增不减相，菩萨如是疾得无上道。以不增不减，不可得故。’

是故空中。

这一句，是承上起下，乃是广明真空离相，而显一性一空。然诸法空相中，的确是无生灭等法，故诸佛悟时，深达诸法从本以来常自寂灭相，清净本然，周遍法界，一如来藏心。凡夫迷时，觉得根身有生老病死，尘界有成住坏空，识心有生住异灭。二乘犹见三界之内有‘苦集二谛’诸生死烦恼，三界之外有‘灭道二谛’诸无为道，以是避恶趋善，修证偏空。而菩萨于三界中大作空中佛事，广修六波罗密。像这诸法，都是未明真空妙谛，所以把个真空弄得不空。又凡夫见有生灭，二乘见有垢净，菩萨见有增减，如此晦昧，皆是未明空义。故《大智度论》云：‘见一切诸法从因缘生，无有自一性一，故空。空故，诸见灭。’又《五灯会元》云：‘世尊因〈黑〉氏梵志运神力，以左右手擎合一欢梧桐花两株，来供养佛。佛召仙人，梵志应诺。佛曰：放下著。梵志遂放下左手一株花。佛又召仙人，放下著。梵志又放下右手一株花。佛又召仙人，放下著。梵志曰：世尊！我今两手皆空，更教放下个甚么？佛曰：吾非教汝放舍其花。汝当放舍外六尘内六根中六识，一时舍却。无可舍处，是汝免生死处。梵志于言下悟无生忍。’案中‘放下’即是空义。

无色，无受想行识。

这一句，是空五蕴。因五蕴是诸法之首，尤是诸法的祸端。此五蕴若能破除，余诸法也就无问题。例如五蕴之‘色蕴’，乃是我们坚固妄想凝结而成，是众生最易执著处，且是众生最难破除地方。往往众生不能了悟，是因‘色相’所迷。所以把个真空妙体弄成似空非空，似有似有，俗谓‘非驴非马’，终于‘空’与‘色’不能浑融一体。现在〈观自在菩萨〉深达一切色相，因缘会合而生，因缘别离而灭，其体了无自一性一，故五蕴之空，当属定论。如《大智度论》云：‘行者作是念：若无色，则无饥一渴寒热之苦，是身色粗重弊恶，虚诳非实，先世因缘和合，报得此身，种种苦恼之所住处。云何当得免此身患？当观此身，身中虚空。常观身空，如笼如甑，常念不舍，则得度色，不复见身。如内空，外色亦尔。是时能观无量无边空。得此观已，无苦无乐，其心转增，如鸟闭著瓶中，瓶破得出，是名空处定。是空无量无边，以识缘之，缘多则散，能破于定。行者观虚空缘受想行识，如病如痈？如疮如刺，无常苦空，无我欺诳，和合则有，非是实也。’

无眼耳鼻舌身意，无色声香味触法。

这二句，是空六根六尘，又名空十二入。以上五蕴既空，而此六根六尘也就空无，故次列空十二入。何谓为根为尘为入？根，如草木之根，是坚固义。尘，如尘沙飞尘，是障蔽义。入，是涉入，如根入尘，如尘入根，互相钩引。六根：眼，如葡萄朵，能受色尘。耳，如新卷荷，能受声尘。鼻，如双垂爪，能受香尘。舌，如初偃月，能受味尘。身，如腰鼓颡，能受触尘。意，如幽室见，能受法尘。六尘：色，如热金丸，执之则烧。声，如涂毒鼓，闻之则死。香，如憋龙气，嗅之则病。味，如涂蜜刀，一舐一之则伤。触，如卧师予，近之则啮。法，如入贼室，不防则害。六尘之害，如《大智度论》云：‘云何弃色？观色之患，若人著色，诸结使火，尽皆炽然，烧害人身。如火烧金银，煮沸热蜜，虽有色味，烧身烂口，急应舍之，若人染著妙色美味，亦复如是。如〈频婆娑罗王〉以色故，身入敌国，独在媱女〈阿梵婆罗〉房一中。〈忧填王〉以色染故，截五百仙人手足。如是等种种因缘，是名呵色一欲。云何呵声？声相不停，暂闻即灭，愚痴之人，不解声无常变失故，于音声中妄生好乐，于已过之一声，念而生著。如五百仙人，在山中住，〈甄陀罗〉女于雪山池中住，闻其歌声，即失禅定，心醉狂逸，不能自持。譬如大风吹诸林树，闻此细妙歌声，柔软清净，生邪念想，是故不觉心狂，今世失诸功德，后世当堕恶道。有智之人，观声念念生灭，前后不俱，无相及者，作如是知，则不生染著若斯。智者诸天音乐，尚不能乱，何况人声。如是等种种因缘，是名呵声欲。云何呵香？人谓著香少罪，染一爱一于香，开结使门，虽复百岁持戒，能一时坏之！如阿罗汉常入龙宫食已，以钵授沙弥令洗。钵中有残饭数粒，沙弥嗅之大香，食之甚美，便作方便，入师绳一床一下，两手捉绳一床一脚，其师去时，与绳一床一俱入龙宫。龙言：此未得道，何以将来？师言：不觉。沙弥得饭食，又见龙女身一体端正，香妙无比，心大染著。即作要愿，我当作福，夺此龙处，居其宫殿。龙言：后莫将此沙弥来。沙弥还已，一心布施持戒，专求所愿，愿早作龙。是时绕寺，足下水出，自知必得作龙。径至师本入处大池边，以袈裟覆头而入，即死，变为大龙。福德大故，即杀彼龙，举池尽赤。未尔之前，诸师及僧呵之。沙弥言：我心已定，心相已出。时师将诸众憎就池观之。如是因缘，由著香故。复次有一比丘，在林中莲华池边经行，闻莲华香，鼻受心著。池神语言：汝何以舍彼林中禅净坐处，而偷我香。以著香故，诸结使卧者，今皆觉起。时更有一人来入池中，多取其华，掘挽根一茎一，狼籍而去。池神默无所言。比丘言：此人破汝池，取汝华，汝都无言，我但池岸边行，便见呵骂，云我偷一香。池神言：世间恶人常在罪垢粪中，不净没头，我不共语也。汝是禅行好人，而著此香，破汝好事，是故呵汝。譬如白毡鲜净，而有黑物点污，众人皆见。彼恶人者，譬如黑衣点墨，人所不见，谁问之者。如是等种种因缘，是名呵香欲。云何呵味？当自觉悟，我但以贪著美味故，当受众苦，洋铜灌口，啖烧铁丸。若不观食，嗜心坚著，堕不净虫中。如一沙弥，心常一爱一酪，诸檀越饷僧酪时，沙弥每得残分，心中一爱一著，乐喜不离，命终之后，生此残酪瓶中。沙弥师得阿罗汉道，僧分酪时，语言徐徐，莫伤此一爱一酪沙弥。诸人言：此是虫，何以言一爱一酪沙弥？答言：此虫本是我沙弥，但坐贪一爱一残酪故，生此瓶中。师得酪分，虫在中来。师言：一爱一酪人，汝何以来？即以酪与之。复次如一国土，王名月分。王有太子，一爱一著美味，王守园者日送好果。园中有一大树，树上有鸟养子。鸟母常飞至香山中，取好香果，以养其子。众子争之，一果堕地，守园人晨朝见之，奇甚非常，即送与王。王珍此果，香色殊异，太子见之便索。王一爱一其子，即以与之。太子食果，得其气味，染心深著，日日欲得。王即召园人，问其所由。守园人言：此果无种，从地得之，不知所由来也。太子啼泣不食，王催责园人，仰汝得之。园人至得果处，见有鸟巢，知鸟衔来，翳身树上，伺欲取之。鸟母来时，即得果送。日日如是，鸟母怒之，于香山中取毒果，其香味色，全似前者。园人夺得输王，王与太子食之，未久身肉烂坏而死。如是等种种因缘，是名呵著味欲。云何呵触？此触是生诸结使之大因，系缚心之根本。何以故？余四情各当其分，此则遍满身识，生处广故，多生染著。此著难离，何以知之？如人著色，观身不净，三十六种则生厌心。若于触中生著，虽知不净，贪其细一软，观无所益，是故难离。复次以其难舍，故为之常作重罪。若堕地狱，地狱有二部，一名寒冰，二名炎火。此二狱中，皆以身触受罪，苦毒万端。此触名为大黑暗处，危难之崄道也。’法尘，如《大般若经》云：‘法者，不应思惟善法不善法，有为无为，有漏无漏等法。何以故？如是诸法，皆无自一性一。若法无自一性一，则不可念，不可思惟。若无念无思惟，是为法随念。菩萨以一切法皆无自一性一，其中无有想亦无无想，菩萨如是学法随念，谓一切法无一性一，一性一中法尚不可得，况有法随念耶。’然修行人在于六根六尘，应生警惕。眼虽看，不要著在色上。耳虽听，不要著在声上。鼻虽嗅，不要著在香臭上。舌虽尝，不要著在滋味上。身虽触，不要著在色相上。意虽应事，不要著在境上。要常宁静，如是纯纯用工，一朝大悟，就可大起运用。如《楞严经》之〈阿那律〉得眼根圆通，〈观世音菩萨〉得耳根圆通，〈周利槃特〉得鼻根圆通，〈憍梵钵提〉得舌根圆通，〈毕凌伽婆蹉〉得身根圆通，〈须菩提〉得意根圆通，〈优波尼沙陀〉得色尘圆通，〈憍陈那〉五比丘得声尘圆通，〈香严童子〉得香尘圆通，〈药王〉〈药上〉得味尘圆通，〈跋陀浦罗〉得触尘圆通，〈迦叶〉与〈紫金光尼〉得法尘圆通。圆通义，是六根六尘互用，如眼根作耳根用，耳根作鼻根用。至于在迷时，便被根尘支配，不知不觉随其旋流，而起各种分别，以成迷门。但迷与悟在‘空法’中，都不得容许，因为凡有所说，就与空体相敌。故真空实相中，是无六根六尘的。

无眼界，乃至无意识界。

这二句，是空十八界。上面五蕴十二入在于真空实相中既属不得容许，现在这十八界当然也在扫除之列。因十二入既空，而这十八界也就无可托身之处，所以也要空。十八界，是六根六尘六识，根为内界，尘为外界，识为中界。界，是界域，是每一个根尘识各有其分域，如眼界只能分别色界，耳界只能分别声界，鼻界只能分别香界等。今所说十八界，其所重者是眼识界耳识界的六界。识，是分别义。如我们六根没有眼识界耳识界等，这六根对六尘就失辨别力。如人初死，六根尚在，但不能辨别作用，这就是失掉眼识界耳识界的作用，所以不能分别。现在我们眼界能分别色界，耳界能分别声界，中间就受眼识界耳识界所分配，所以才能分别。《楞严经》说：‘本以一一精一明，分成六和合，’此即属于迷门。乃至，是省略辞。乃举首末，而省中间十六界。

无无明，亦无无明尽，乃至无老死，亦无老死尽。

这四句，是空十二因缘，也名空十二支。上面不但五蕴十二入十八界要空，而二乘所修十二因缘法在于真空实相中也是要空，所以菩萨彻底也要把它空个究竟。因为这种法门，乃是黄老一时弄玄卖虚，作为‘黄叶止啼’而已，所以权且立此方便。这十二因缘，有两种解释，一为顺观流转门，一为逆观还灭门。顺，是顺流，即十二因缘从无明次第而生，此属迷门而说。逆，是逆流，即十二因缘从无明次第而灭，此属悟门而说。如《佛说四品法门经》云：‘佛告〈阿难〉：智者应知十二缘法，从因缘起，由因缘故，即有诸法。因缘者何？所谓无明缘行，行缘识，识缘名色，名色缘六处，六处缘触，触缘受，受缘一爱一，一爱一缘取，取缘有，有缘生，生缘老死忧悲苦恼，如是即一大苦蕴集。若了知上缘生之法，因缘一性一空，缘聚即有，缘散即无，缘法无故，即无诸法。所谓无明灭即行灭，行灭即识灭，识灭即名色灭，名色灭即六处灭，六处灭即触灭，触灭即受灭，受灭即一爱一灭，一爱一灭即取灭，取灭即有灭，有灭即生灭，生灭即老死忧悲苦恼灭，如是即一大苦蕴灭。如是生灭之法，智者应当如实了达。’现在先释顺观流转门，顺则缘生，谓前能生后，即随顺生死。十二因缘，如《天台四教仪》云：‘谓无明等展转感果名因，互相由藉为缘，三世相续无间断也。（三世相续无间断者，谓由过去世无明行为因，感现在世识乃至受五者为果。由现在果，起一爱一取有三者，为现在因。由现在因，感未来世生老死之果。如是循环无间断也。）一、无明。谓过去世烦恼之惑，覆于本一性一，无所明了，故曰无明。二、行。谓过去世身口造作一切善不善业，是名为行。三、识。谓由过去惑业相牵，致令此识投托母胎，一刹那间，染一爱一成种，纳想成胎，是名为识。四、名色。名即是心，谓心但有名，而无形质也。色即色质，即是身也。谓从托胎已后，至第五个七日，名形位，生诸根形，四支差别，是名为色。五、六入。谓从名色已后，至第六个七日，名发一毛一爪齿位，第七七日，名具根位，六根开张，有入六尘之用，是名六入。六、触。谓出胎已后，至三四岁时，六根虽触对六尘，未能了知生苦乐想，是名为触。七、受。谓从五六岁至十二三岁时，因六尘触对六根，即能纳受前境好恶等事，虽能了别，然未能起一婬一贪之心，是名为受。八、一爱一。谓从十四五岁至十八九岁时，贪于种种胜妙资具及媱欲等境，然犹未能广遍追求，是名为一爱一。九、取。谓从二十岁后，贪欲转盛，于五尘境四方驰求，是名为取。十、有。谓因驰求诸境，起善恶业，积集牵引，当生三有之果，是名为有。十一、生。谓从现世善恶之业，后世还于六道四生中受生，是名为生。十二、老死。谓从来世受生已后，五陰之身，熟已还坏，是名老死。’次逆观还灭门，逆，即是灭，是灭生死。众生既知业报身，其最初所招来者，是由无明所引起，以有无明才展转生出十二因缘法。现在要灭，亦须由无明灭起。故顺则众生法，逆即缘觉法。缘觉所修，先由流转门作为空观，次则以逆观门作为修证。

无苦集灭道。

这一句，是空四谛。上来十二因缘既空，当然这四谛法也是要空了。

四谛，也作流转门还灭门两种解释。苦集二谛，是世间流转门，灭道二谛，是出世间还灭门。谛，是确实义。如苦，其一性一实是苦，如集，其一性一实是惑，如灭，其一性一实可证，如道，其一性一实可修，这四者皆是实在的事。此四谛十二因缘，虽是二乘所修，其实也是通大乘的桥梁。因其要旨，皆是断生死本，灭无明因，归于清净本一性一。诸经典佛虽诃斥二乘，责其小根小器，但佛一边呵斥，一边又要他们好好的修，他们若能从这四谛十二因缘去修，将来也可修成正果。所以这四谛十二因缘，我们不可作为等闲看。

虽然在理上讲，无苦集灭道，但在事上来讲，我们是应从四谛十二因缘去修，而且要逐步逐步修，因为它是有阶层的。真空实相虽重在于理，但也不能废其事。上面所说，‘色即是空，空即是色’，即事理双举，即事即理，我们明白这点，就不会说般若专谈空理了。现在这四谛法，苦，是流转门苦果，是我们所感受的业报身。因我们有这业报身，就难免要病要老要死，要受种种的苦，如三苦八苦之类，如《法句经》云：‘昔四比丘论世苦事，一云媱欲恼人，一云饥一渴一逼一体，一云嗔恚扰乱，一云惊怖恐惧，各执己是，竞谓他非。佛知遂问，比丘具答。佛言：汝等所论不究苦义，身为诸苦之本，众患之原，当求寂灭，此最为乐。’集，是流转门惑因，惑，是烦恼业，我们这业报身，究竟从何处来？就是从烦恼所感受而来，所以集是招感义，它能招感我们这业报身，而受种种的苦。这两种是世间因果，集为因，苦为果。我们既知苦集二谛是生死循环，我们要脱离，就要从灭道二谛去修。灭，是三界外清净无为乐果，假如我们能证这乐界，就可脱离三界生死，同时犹可享受界外清净无为涅槃。我们要证这涅槃，是要从道谛去修。道，是戒定慧三无漏学的道，如四念处、四正勤、四如意足、五根、五力、七觉支、八正道，这些法门。我们随便从那一法去修，将来都可证到这种乐果。如僧问〈马祖〉，如何修道？师曰：‘道不属修，若言修得，修成还坏，即同声闻。若言不修，即同凡夫。’又问：云何即得达道？师曰：‘自一性一本来具足，但于善恶事上不滞，唤作修道人，取善舍恶，观空入定，即属造作，更若向外驰求，转疏转远。但尽三界心量，一念妄想，即是三界生死根本。但无一念，即除生死根本，即得法王无上珍宝。’〈马祖〉曰：‘道不用修，但莫污染。何为污染？但有生死心造作趣向，皆是污染。若欲直会其道，平常心是道。何谓平常心？无造作，无是非，无取舍，无断常，无凡圣。’故经云：‘非凡夫行，非圣贤行，是菩萨行，即如今行住坐卧，应机接物，尽是道。道即是法界，乃至河沙妙用，不出法界。’这两种是出世间因果，道是因，灭是果。而今先果后因，是欲令众生‘即苦断集，慕灭修道。’

无智亦无得。

这一句，是空菩萨法。然真空实相中，非但空声闻缘觉法，其实菩萨法也不得容许，故菩萨法也在排除之列。若不是这样空，而这真空实相中就有智与得的一毛一病。智，是能证之智，即是六度之主。得，是所谓的法，即是双道二边。有智有得，就有能所。有能所，就有增减。有增减，就有两边。而这真空实相中就有污染。此也非现在〈观自在菩萨〉所说真空的空。须知真空实相中是无智与无得，无能证的智，无所证的得。能所双亡，空有俱遣。我们若能到这田地，方达真空之理。故《大论》云：‘无所得有二种：一者世间欲有所求，不如意，是无所得。二者诸法实相中，决定法不可得，故名无所得。非无有福德智慧增益善根，如凡夫人分别世间法故，有所得诸善功德亦如是。随世间心故，说有所得，诸佛心中则无所得。是略般若波罗密义。’又《大般若经》云：‘佛言：如是般若波罗密多，以虚空为相，以无著为相，以无相为相。何以故？般若波罗密多甚深相中，诸法诸相皆不可得，无所有故。’又《指月录》云：‘〈须菩提〉尊者，在岩中宴坐，诸天雨花赞叹。尊者曰：空中雨花赞叹，复是何人？天曰：我是梵天，敬重尊者善说般若。尊者曰：我于般若未尝说一字，云何赞叹？天曰：如是，尊者无说，我乃无闻，无说无闻，是真说般若。’此即无智无得义。可是现在一些权浅菩萨，不能了达此义，只觉体外有智可修，有理可得，所以广修六波罗密。所谓布施度悭贪，持戒度破戒，忍辱度嗔恚，一精一进度懈怠，禅定度散乱，智慧度愚痴。既有这种行门，就有分出能证与所证，此是不明真空理。而真空理，是亡智与亡得，如《大般若经》云：‘是菩萨摩诃萨，既思惟已，为普救度诸有情故，作渐次业，修渐次学，行渐次行，先应修行布施净戒安忍一精一进静虑波罗密多，后应修行般若波罗密多，菩萨摩诃萨虽能如是作渐次业，修渐次学，行渐次行，而观一切都不可得。何以故？以一切法自一性一无故。’以上由‘无无明’至此‘无智亦无得’共六句，是明真空实相中无三乘法，又名断其圣解。

以无所得故。

这一句，是承上无得而言。是显般若之法，能度一切苦厄，固无得而得，才是实得。上面所说般若，是显空义，以下所说般若，是显不空义。因般若之法，但扫除后，另又一种境界，这境界正是真空般若境界，如古德说：‘若不一番寒彻骨，那得梅花扑鼻香。’现在因知无得，故菩萨方便而行六波罗蜜行，如《大般若经》云：‘佛告〈舍利子〉言：诸菩萨摩诃萨，应以无住而为方便，安住般若波罗蜜多，能住所住不可得故。应以无舍而为方便，圆满布施波罗蜜多，施者受者及所施物不可得故。应以无护而为方便，圆满净戒波罗蜜多，犯无犯相不可得故。应以无取而为方便，圆满安忍波罗蜜多，动不动相不可得故。应以无勤而为方便，圆满一精一进波罗蜜多，身心勤怠不可得故。应以无思而为方便，圆满静虑波罗蜜多，有味无味不可得故。应以无著而为方便，圆满般若波罗蜜多，诸法一性一相不可得故。’又无得，如〈唐〉〈慧海〉禅师云：‘般若体，毕竟清净，无有一物可得。’又曰：‘无得无证者，即是证佛法身。若有证有得，以为证者，即邪见增上慢人也，名为外道。何以故？《维摩经》云：〈舍利弗〉问天女曰：汝何所得，何所证辩，乃得如是？天女答曰：我无得无证，乃得如是。若有得有证，即于佛法中为增上慢人也！’又《传心法要》云：‘问曰：六祖不会经书，何得传衣为祖？〈秀〉上座是五百人首座，为教授师，讲得三十二本经论，云何不传衣？师云：为他有心，是有为法，所修所证，将为是也。所以五祖付六祖。六祖当时只是默契得，密授如来甚深意，所以付法与他。汝不见道：法本法无法，无法法亦法，今付无法时，法法何曾法。若会此意，方名出家儿，方好修行。若不信，云何〈明〉上座走来〈大庾岭〉头寻六祖，六祖便问汝来求何事，为求衣？为求法？〈明〉上座云：不为衣来，但为法来。六祖云：汝且暂时敛念，善恶都莫思量。〈明〉乃禀语。六祖云：不思善，不思恶，正当与么时，还我〈明〉上座父母未生时面目来。〈明〉于言下忽然默契，便礼拜云：如人饮水，冷暖自知，某甲在五祖会中，枉用三十年功夫，今日方省前非。六祖云：如是。到此之时，方知祖师西来，直指人心，见一性一成佛，不在言说。岂不见〈阿难〉问〈迦叶〉云：世尊传金栏外，别传何物？〈迦叶〉召〈阿难〉，〈阿难〉应诺。〈迦叶〉云：倒却门前刹竿著，此便是祖师之标榜也。’然而，六祖因默契得，故五祖付衣传法。而六祖真是深契般若，故古德示众云：‘〈黄梅〉衣钵，非但时时勤拂拭者不合得，直饶何处惹尘埃，亦不合得，且道毕竟作么生，合得衣钵？一僧下九十九转语，不契。最后云，定要他衣钵作甚？古德乃忻然肯之。’

菩提萨埵，依般若波罗蜜多故，心无挂碍。无挂碍故，无有恐怖，远离颠倒梦想，究竟涅槃。

这几句，是明菩萨证果，即显般若不空义。菩提萨埵，是能依人，般若波罗蜜多，是所依法。菩提萨埵，此翻觉有情，是自行成就，则能觉悟一切有情众生。现在称菩萨，是省略语。如《大智度论》云：‘问曰：何等名菩提？何等名萨埵？答曰：菩提名诸佛道，萨埵名成众生，或大心，是人诸佛道功德尽欲得，其心不可断，不可破，如金刚山，是名大心。如偈说：一切诸佛法，智慧及戒定，能利益一切，是名为菩提。其心不可动，能忍成道事，不断亦不破，是心名萨埵。’依般若波罗蜜多故，心无挂碍，这二句，是显菩萨功行。现在〈观自在菩萨〉因依得般若波罗蜜多，所以才能功成理显，故得心无挂碍。无挂碍，就是自在义。因自在，就没有业缚。因没有业缚，所以才得心无挂碍。故《大论》云：‘无碍智者，菩萨得般若波罗蜜，于一切实不实法中无碍。得是道慧，将一切众生令入实法，得无碍解脱，得佛眼，于一切法中无碍。’又〈布袋和尚〉歌曰：‘我有一布袋，虚空无挂碍，展开遍十方，入时观自在。’现在众生不能了达诸法空，所以心是有所挂碍。因其有虑此虑彼，诸忧悲苦恼等。无挂碍故，无有恐怖者，恐怖，即诸恶境，菩萨既得心无挂碍，而诸恐怖境界，自然消灭。《大论》云：‘见有则恐怖，见无亦恐怖，是故不著有，亦复不著无。’远离颠倒梦想，究竟涅槃，这二句，正明证果。远离，如《大论》云：‘远离者，是空之别名，菩萨得般若波罗蜜，于一切法，心皆远离。’又《大般若经》云：‘佛言：修甚深般若波罗蜜多者，并非定要居其山岩石窟，及阿练若，独坐远离，修远离法。修远离法者，谓离烦恼恶业，离声闻独觉。作意勤修般若波罗蜜多，及诸余殊胜功德，即名真远离行，非一定居其山林旷野为远离也。若果能离恶业烦恼，离二乘地，专修般若者，不论王都城邑聚落諠杂之处，皆可居之。’颠倒，失真曰颠，逐妄曰倒，是说众生迷失正知正见，背觉合尘之谓。如《大般若经》云：‘若谓心生，是谓颠倒，谓心不生，亦是颠倒，若能通达心及心所俱无所有，则非颠倒。’又《大论》云：‘若能如是行无行法，皆无所得，颠倒虚妄烦恼，毕竟不生，如虚空清净故，得诸法实相，以无所得为得。’梦想，梦是梦寐，想是妄想，《大论》云：‘梦非五情所知，但内心忆想故生。’又《善见毗婆沙律》云：‘梦有四种：一、四大不和梦。谓或梦山崩，或梦自身飞腾虚空，或梦见虎狼及贼追逐，此因地水火风四大不调，心神散逸，故有此梦，是名四大不和梦。二、先见梦。谓日间先见男一女苦乐等境，夜则随梦，犹如日间所见，是名先见梦。三、天人梦。谓若人修善，乃感天人为现善梦，令其善根增长，若人作恶，亦感天人为现恶梦，令其怖恶生善，是名天人梦。四、梦想。谓若人前世，或有福德，或有罪障。有福德者，多思想善事，则现善梦。有罪障者，多思想恶事，则现恶梦。是名想梦。’又〈莲池〉《竹窗随笔》云：‘梦以想成，古云：处世若大梦。经云：却来观世间，犹如梦中事。云若云如者，不得已而喻言之也。究极而言，则真梦也，非喻也。人生自少而壮，自壮而老，自老而死，俄而入一胞胎也，俄而出一胞胎也，俄而又入又出之无穷已也。而生不知来，死不知去，蒙蒙然，冥冥然，千生万劫而不自知也。俄而沉地狱，俄而为鬼为畜为人为天，升而沉，沉而升，皇皇然，忙忙然，千生万劫而不自知也。非真梦乎！’所以梦者，迷也。其实凡属于梦，都是幻化不实，是由众生妄想而成。古人说：‘至人无梦。’我们现在不但夜间作梦，而且日间所作的事也都是梦。总之众生一日未能醒悟，一日都在梦中的。究竟涅槃，究竟，如《华严经随疏演义钞》云：‘究竟位，谓妙觉佛证此果位，是极清净，更无有上，故名究竟位。’涅槃，涅者不生，槃者不灭。又德备尘沙曰涅，体绝相累曰槃。此是究竟无余涅槃，如《传心法要》云：‘只教你莫觅，觅便失却。如痴人山上叫一声，响从谷出，便走下山趁。及寻觅不得，又呼一声，山上响又应，亦走上山上趁。如是千生万劫，只是寻声逐响人，虚生一浪一死汉。汝若无声，即无响。涅槃者，无闻无知无声，绝迹绝踪。若得如是，稍与祖师邻房也。’又《大涅槃经》云：‘涅槃四种大乐：一无苦乐。无苦乐者，谓无世间之苦乐也。世间之乐，即是苦因，故经云：不断乐者，则名为苦，以断乐故，则无有苦。无苦无乐，乃名大乐，此即涅槃之大乐也。二大寂静乐。谓涅槃之一性一，是大寂静，以其远离一切愦闹法故。以大寂静，名为大乐，此即涅槃之大乐也。三大知乐。谓诸佛如来有大智慧，于一切法悉知悉见，名为大乐，此即涅槃之大乐也。四不坏乐。谓如来之身，非烦恼无常之身，犹如金刚，不能毁坏。身不坏故，名为大乐，此即涅槃之大乐也。’

三世诸佛，依般若波罗蜜多故，得阿耨多罗三藐三菩提。

这三句，是说菩萨所修所证与十方诸佛相同，同时也是证明十方诸佛所修所证也与菩萨同一鼻孔出气。所以般若波罗蜜多，不仅是菩萨所行，也是十方诸佛所修证。三世，是过去未来现在，乃是竖说。诸佛，是包括十方诸佛，乃是横说。依是能行，得是所证。现在菩萨因行般若波罗蜜多，而得证阿耨多罗三藐三菩提。其实般若与菩提本是一法，如《大论》云：‘阿耨多罗三藐三菩提，即是般若，但名字异，在菩萨心中为般若，在佛心中名阿耨多罗三藐三菩提。’阿耨多罗，此翻无上。三藐，此翻正等。三菩提，此翻正觉。总云无上正等正觉，是十方诸佛所证极果。无上，乃极果之称，惟佛独上。正等，正即不偏不邪。等即十界同等。正觉，拣非凡外之觉，乃是佛之圆觉。《大般若经》云：‘佛言：〈憍一尸一迦〉，我还问汝，如来所得一切智智，及相好身，于何等法修学而得？天帝释言：于此般若波罗蜜多修学而得。佛言：如是如是。不学般若波罗蜜多，证得无上正等菩提，无有是处。’又《传心法要》云：‘问：如何是世谛？师云：说葛藤作什么，本来清净，何假言说问答，但无一切心，即名无漏智。汝每日行住坐卧，一切言语，但莫著有为法，出言瞬目，尽同无漏。如今末法向去，多是学禅道者，皆著一切声色，何不与我心心同虚空去，如枯木石头去，如寒炭死火去，方有少分相应。若不如是，他日尽被阎老子拷去在。你但离却有无诸法，心如日轮，常在虚空，光明自然不照而照，不是省力底事。到此之时，无栖泊处，即是行诸佛行，便是应无所住而生其心。此是你清净法身，名为阿耨菩提。若不会此意，纵你学得多知，勤苦修行，莫衣木食，不识自心，尽名邪行，定作天魔眷属。如此修行，当复何益！’故知阿耨菩提，不在言说，心行处灭，是由般若而得，非是从外取得。也非始无今有，只是自家自得。

故知般若波罗蜜多，

这一句，牒前起后。牒前，菩萨能行般若波罗蜜多，结果证得无上正等正觉。起后，显示咒语功能神验。般若是显，咒语是密，显与密。其功效是一样的。

是大神咒，是大明咒，是无上咒，是无等等咒。

以下是咒语，乃叹胜能。咒，即陀罗尼，又名真言。《大智度论》云：‘陀罗尼，秦言能持，或言能遮。能持者，集种种善法，能持令不散不失，譬如完器盛水，水不漏散。能遮者，恶不善根心生，能遮令不生，若欲作恶罪，持令不作，是名陀罗尼。复次菩萨得陀罗力故，一切魔王魔民魔人无能动，无能破，无能胜，譬如须弥山，凡人口吹不能会动。’又咒，是驱邪化吉，迁恶就善。外道也有咒语，能追凶召吉，能知他事，能飞行，能住寿，能断凶断吉，一般愚夫愚妇，往往都受其惑。然外道的用意，大半都是为贪利养，为求个人享受，故将咒语乱施于人，其念之差，实在惋惜！是大神咒，具大神力，神妙不测。是大明咒，大光明能破诸暗。是无上咒，是尊特义，无有诸法能胜。是无等等咒，是独绝无伦义，惟佛独尊。《大论》云：‘无等等者，无等名涅槃，一切有为法，无有与涅槃等者。’

能除一切苦，真实不虚。

这二句，正显功能，劝人受持获益。意谓我们修持《般若波罗蜜多心经》，决定可离一切苦，此是事实，所以真实不虚。一切苦，上面说过，世间苦有无量无边，出世间苦，不在此论，如《华严经》云：‘苦有无量相，非声闻缘觉所知，以二乘虽知苦相，不知无量相。’又《大智度论》云：‘苦想者，行者作是念，一切有为法无常故苦。问曰：若有为法无常故苦者，诸圣贤人有为法、无漏法，亦应当苦？答曰：诸法虽无常，一爱一著者生苦，无所著者无苦。问曰：有诸圣人虽无所著，亦皆有苦，如〈舍利弗〉风热病苦，〈毕陵伽婆蹉〉眼痛苦，〈罗婆那跋提〉痔病苦，云何言无苦？答曰：有二种苦：一者身苦，二者心苦。是诸圣人以智慧力故，无复忧愁妒嫉嗔恚等心苦。已受先世业因缘，四大造身，有老病饥一渴寒热等身苦，于是苦中亦复薄少。如人了知负他债，债之不以为苦，若人不忆负债，债主强夺，嗔恼生苦。’真实不虚，佛之语言，金言药石，绝无荒诞，凡所有说，皆是真实不虚，如《金刚经》云：‘如来是真语者，实语者，如语者，不诳语者。’此经虽是菩萨所说，亦是真实不虚。这二句，就是本经的流通意。

故说般若波罗蜜多咒，即说咒曰：揭谛揭谛，波罗揭谛，波罗僧揭谛，菩提萨婆诃。

这几句，正说咒语。咒，是密语，不可言说，是诸佛秘密语言。行者如能持诵，自可消灾弭难，增福增慧，又得诸佛菩萨福荫。因为咒语，多数是诸鬼神名号，所以行者持念，就可得其摄护。如《法华经疏》云：‘说咒之义，诸师或说鬼神王名，称其王名，则部落敬主，故能降伏一切鬼魅。或云咒如军中密号，唱号相应，无所呵问。或云咒者，密默治恶，恶自休息，余无识者。或云咒如军中密令，惟秉帅者知，余皆莫测，喻咒惟佛知，余位莫解。’〈紫柏〉老人云：‘此密说般若也，既为谓之密，则不佞不敢强论矣。’现在强论来说，揭，是度义，谛，是真实不虚义。即是度脱一切业障，而归真实。重言揭谛，是自度度他义。波罗揭谛，波罗，此翻彼岸，即所度之处所。波罗僧揭谛，僧，是总义，即是自度度他，总到彼岸。菩提萨婆诃，菩提，是觉义，萨婆诃，是迅速义，即是修持般若波罗蜜多，迅速回到彼岸。

现在这部经已是讲完了，在上面多数是引经据典来解释，为的是要学者更明白一点。因为《心经》的意义是根深奥，这在仁者见仁，智者见者，所解各有不同。在我意思，总说一句，却不出‘扫’与‘显’两个字，但经过一番扫除之后，毕竟是要显个真空般若的深义，以使学者有所期待修证。故般若说空也得，说不空也得，此在修证者的眼力如何去断定。现在我希望诸学者能更进一步的探讨，对于般若的奥义更有深切的明白。此才使我们一般学者不负己又不负人，那么更祈各人自一爱一吧！