楞伽经提要
杜大威
由于教学需要，故作此提要，并将全部《楞伽经》文作了白话编译。先略述本经在禅宗内地位。
宋·苏轼(1031—1101)称：《楞伽阿跋多罗宝经》，先佛所说微妙第一真实了义，故谓之佛语心品。祖师达摩以付二祖曰：“五(吾)观震旦所有经教，惟楞伽四卷可以印心”——见《苏轼·楞伽阿跋多罗宝经序》。
达摩(？—642)所传禅宗，相传由佛陀最先亲授：吾有正法眼藏，涅槃妙心，实相无相，微妙法门，不立文字，教外别传，付嘱摩诃迦叶。并付予衣钵表信——后递至达摩，经二祖以至六祖，大行于中国，乃至发展到朝、日、越南等广大亚洲地区，近代又发展至欧美，表现出强大的生命力。
然而教外别传实乃教内真传——将经典核心一精一华，落实为个人心地上活泼实践，并证悟成就，当然超出书本文字范围，故“不立文字”之“实践心印”，非与经义有悖。所以达摩提倡二入四行，二入即“理入、行入”，理入为“藉教悟宗”，借教典而启发信解，从而“行入”实践之“悟宗”。如此深契经义：“我谓二种通，宗通及言论，论者授童蒙，宗为修行者”(《楞伽经》卷二)。“宗通”与“说通”皆不可或缺——是为达摩推崇此经初衷。
所谓楞伽印心，从历史角度看，亦有其必然。南北朝时，中国各大宗派已在酝酿中，经教之社会威望很高，译经、义学方兴未艾，立宗必持要典以自重，以《楞伽经》作为禅宗创立依据之一，其重要一性一可知。五祖后，传《金刚经》，六祖后，并传《坛经》。然而古今中外的禅宗，都能在《楞伽经》中找到根源脉络。
自古称《楞伽经》难读，原因有二：一、陈义深奥；二、文辞简古。求那跋陀罗大师(393—468)翻经，多直译，言词优美典雅，稍感未尽谙汉俗，句型梵味浓郁，加之时代久远，转抄中个别字误，句逗错简难免，天资如苏东坡，也慨叹“义趣幽眇，文字简古，读者或不能句”。现代人读此经，若不作白话今译，恐多半束之高阁，岂不有违佛陀殷切济世情怀？
原经为对白式随机问答，自一由讨论。可谓恣肆汪洋，哲理深邃，虽分四章，但冠以同一标题“一切佛语心”，自有良深用意，然而阅读起来无明显次第感。
鉴于此，为方便读者，编者在提要中将经文要点简辑于次，以资参考。拟为：一、题解；二、禅宗观；三、唯识观；四、缘起一性一空观(中观)；五、世俗观；六、救助观；七、道行阶次；八、纲要总结。以上八条，可散见于四章内，今集中说明，辅以必要解释，唯愿有助阅读。
一、 题解
全经四章，皆用“一切佛语心品”题名，四个章节只阐发唯一宗旨，这种形式，在经藏中极罕见，由此引发我们浓厚兴趣，该宗旨立意如此独特，当赅奥义，值得研究。
一般理解“一切佛语心”，望文生义，认为是一切诸佛，在谈心理活动——似无大错，但诸佛故可谈心，一切友朋同侪，师资学人，乃至各级关系、寻常男一女无不可谈心，无特色可言，竟值得如此强调，更遑论启示奥义？故达识者指出：义当为“一切诸佛心要”——大意颇佳，却未明示心要如何？尚欠点睛，故深析句义，应题解如次，“一切佛语心”当阐释为：关于人生宇宙，一切万有境象，佛都说为心理现象之反映。无论天地人我，时间空间，动静有无，攀缘取舍，万事万物无不当下映现于吾人心理境象中，即实现为吾人自心此时此处的心地境观。故唐代慧能大师语：“心量广大，犹如虚空……，世界虚空，能含万物色相，日月星辰，山河大地，泉源溪涧，草木丛林，恶人善人，恶法善法，天堂地狱，一切大海，须弥诸山，总在空中。世人一性一空，亦复如是。善知识，自一性一能含万法是大，万法尽在诸人一性一中”。(《坛经·般若品》)——即此义。
若用白话句译，应为“关于一切——佛说皆为心地境象”，简译为：“佛说一切皆心境”似更合汉文习惯。该义赅括全经大意，说得强调一点——乃至统摄文句。此标题实为佛教世界观“三界唯心，万法唯识”的简述，再结合经文中出现得最普遍的句子——“觉自心现量”(反省内觉自心当下实况)，即佛教“方法论”——二者相互唱合，则修证之事，不离于此，愿读者猛著一精一彩。
二、 禅宗观
中国禅宗很多特色，可溯源于经文之揭橥，分三节说明：1、悉檀——直指人心；2、渐悟与顿悟；3宗门与教门。
1、悉檀(真实成就)——直指人心
经文开始，佛令“今皆恣(随意)所问，我当为汝说”——鼓励大家充分发问，我当为你们解说。于是大慧菩萨罗列“百八”疑问，包括天、地、人世、时空、主观客观、从微粒到星系，从红尘到修行等全方位问题，佛还认为问题不够多，自己又补充若干。
当人们满怀期望，欲满足求知乐趣时，佛作了实质一性一的、令人一大感新意的开示，佛说：“佛子所应问，一一相相应，悉檀(成就)离言说，我今当显示！”《卷一》表示：你们所提的“问题”，实际上与你们此时的“疑情”正好相应，“问题相”就是你们此刻心态的“疑情相”。省悟当下心态之实际才是最重要的课题。所以，真实成就在于“悉檀离言说”，实际成果并非驰骛于对外在问题之言说拟想，而在反省到自己当下心态体验之实相，“我今当显示”于你们吧——于是，推翻一切问题，所有问题皆非问题，将你们的疑情回赠给你们自己品尝吧！这样，方近于“真实悉檀”。
这就开启了中国禅宗“置答(不回答)”、“逗疑”、“一逼一拶”、甚至“棒喝”的先河。在《金刚经》中我们亦可常见类似句型：“佛说般若波罗密多，即非般若波罗密多”，如出一辙，皆表现出禅宗典籍直指人心之特色。
2、渐悟与顿悟
经文对顿渐作了明确昭示：
“尔时，大慧菩萨为净除自心现流故，复请如来，白佛言：(大慧为净化自心“意识流”，消除心理执著，向佛请教)
“世尊，云何净除一切众生自心现流？为顿为渐耶？(顿然扫除呢？还是逐渐净化？)
“佛告大慧：渐净非顿，如庵罗果，渐熟非顿，如来净除一切众生现流，亦复如是。(如水果逐渐成熟，净化自心，是渐修过程，如中国北派禅法神秀师提到，时时勤拂拭，勿令惹尘埃，是长期修养的工夫。然而宗门见地又不仅如此，渐修之事，悟前可修，悟后可养，但由凡入圣，证道一刹那间，却是突跃式顿悟——)
“譬如明镜，顿现一切无相色像(请注意：色像虽宛然，但已“无相”，已脱离了执著的“有相”。借用现代哲学语言描绘，是由渐修的量变引发了飞跃与质变，“有相色像”，顿然被扬弃了质感，变成纯净的“无相色像”，物质现象，突变为“心地境观”，如佛陀例举的镜像，虽显影但非“实物”，这是一种脱胎换骨的世界观改变，即禅师们悟道时所谓“见山不是山，见水不是水境界”)。
“如来净除一切众生自心现流，亦复如是。(请注意，顿悟不只净化境界，且更有顿然除断“现流”之功效，“无间相续一性一，妄想所熏(成)”这在卷四中述及，所谓意识相续之流，仍为妄想熏陶之假象，若顿除妄想，则“流”也须得“顿断”一下，体验顿然心不动——“何期自一性一本不动摇”(慧能语)，即古人所谓“截断众流”、“言语道断”、“心行处灭”或艺术化地表达为“断碑横古路”，看下文——)
“顿现无相，无有所有(质感的)清净境界，如日月轮，顿照显示一切色像，如来为离自心习气过患众生，亦复如是：顿为显示不思议智最胜境界(不生不灭，凝然不动)。譬如藏识——顿分别知，自心(显)现，及身安立(于凝然不动之自)受用境界(顿然悟入身心安定的纯净“如来藏”境界)”(卷一)。
对藏识的发现，对意识流的“定格”，都是在“顿悟”中产生的。应注意的是，藏识的存在，虽藉知见而超越知见顿显，但决非概念知见可以认识，而是在悟境中“现证”的。若以知解执著“实有”藏识，作“法我”计著，佛陀认为“则同于外道”，这在卷二中有说明，藉此免除某些“中观家”非议。
3、宗门与教门
宗门叫“宗通”，属自觉证道境界，离文字相“有”、“无”等思虑，必具顿悟跃入——通“宗”体验，方称“宗通”；教门即“教下”、“说通”，乃佛陀随众生领会程度，说种种经典，引导众生。
“宗通者，谓缘自得胜进相，远离文字妄想，趣(证入)无漏界知觉地自相(证入“无漏界”，自己觉察本分心地的当下实况。无漏界，即一切归于本分的自知自觉相——“知觉地自相”，没有了对“外有”境界的迷信执著，不再“漏向”外在“实有感”)。远离一切虚妄觉想，降伏一切外道众魔，缘自觉趣，光明辉发(照明自心，指导众生)，是名宗通相(卷三)。
“……离自心现种种妄想(外在“实有感”)，谓不堕(知见分别的)一、异、俱、不俱品(等等二边偏见)，超度一切心、意(根)、意识(的执著外有之相)，(达到)自觉(的)圣境界，离(“分别心”)因(形)成(的对“外有”之知)见相，一切外道、声闻、缘觉(二乘之人)，堕(世俗有、无)二边(偏见)者，所不能知，我说是名自宗通法(此为禅宗自明心地的证道体验)。
“说通者，谓随众生心之所应，为说种种众具契经，是名说通……
我谓二种通：宗通及言说，说者授童蒙，宗为(自证)修行者。”(卷三)
禅宗，在“宗通”自证，“自觉圣境界”方面，“远离言说文字”壁立万仞，不容拟议言说，但在教化方面“授童蒙”，还是“为说种种契经”。达摩大师提倡“藉教悟宗”，在度众生行持中，也不可或缺。
“自觉圣境界”的“自宗通法”为全经、也是禅宗之核心。乃通达经题“佛说一切皆心境”之锁钥。经文中或作“自得胜进相”、“自觉地自相”、“觉自心现量”、“自宗通”、“缘自觉趣”，大意相同，皆吾人自省，觉受当下心念、情志、感觉，乃至呼吸等实况之义。唯此品味人生，则契合三种般若智慧：A、文字般若，也称相似般若，信解自觉义理，指明入圣方向；B、观照般若，依解起行，将自觉作动词，实践身心之微密觉观，此乃悟前悟后之自为功夫；C、实相般若，自觉为名词，义为已达圣境之实证，并安住自在境地。故观察自觉、自为、自在，上可证悟圣境，渐断二执(我、法)；下可广济三途苦趣，道场在兹，修证在兹，念兹在兹，“但觉自心现量，妄想不生，安隐快乐，世事永息”(卷四)。
禅宗旨趣，不出乎此。
三、 唯识观
唯识观由：1唯识宗旨、2唯识观纲领、3藏识非仅知见(之有)等节说明。
1、唯识宗旨
唯识观即佛教“三界唯心、万法唯识”之世界观，也可以作“凡主客观存在，皆心识所显”之观察修为，皆契经题“佛说一切皆心境”。
唯识世界观，体现于“如来藏”，也称“阿赖耶识”、“八识”、“藏识”、“识藏”，赅括净染，可表现为“真识”与“转识”。真识即“净空如来藏”本身，或称“藏识真相”、“自真相识”、“如如境”、“净八识”，是“实不灭”的；而“转识”或“转相”、“分别事相”、“业相”是由如来藏派生出的假相，是生灭的“染八识”，二者关系是：藏识本身是不生不灭，但函摄“转识”与“业相”生灭假相，然而却是他们的体一性一、根因与终极目的。二者“非异非不异”，佛用“泥一团一微尘”、“牛二角”关系以说明之：泥一团一摄微尘，微尘合泥一团一；牛二角，实无二体。
用现代电一影比喻，亦贴切，拷贝喻识藏，放映之银幕影像喻转识，拷贝及放映全程喻赅染净之八识，本无增减生灭，而影像情节却现出生灭得失等人事假相；底片内容本无影像中虚拟出的“实有”，而映现情境却煞有介事，人物景物森罗万有；底片本不动，而影像在活动。
佛陀说：“大慧，譬如泥一团一微尘，非异非不异，金庄严具，亦复如是。大慧，若泥一团一微尘异者，非其所成，而实彼成，是故不异；若不异者，则泥一团一微尘应无分别。如是，大慧，‘转识’、‘藏识实相’若异者，藏识非(根本)因，若不异者，‘转识’灭，‘藏识’亦应灭，而自真实相实不灭。是故大慧，非自真相识灭，但业相灭。若自真相灭者，藏识则灭，大慧，藏识灭者，不异外道断见论议”(卷一)。佛陀以生动的譬喻，高度赅括了出世法的“藏识”，与世间法相的“转识”之间，深刻的异与不异、灭与不灭的对立统一、辨证法关系。
明确指出：藏识不灭，业相灭。此不灭体一性一，是一切主客观现象之“根基”、变化之“根因”及“归宿”。此即佛法唯识世界观：非仅为理论，而是在顿悟超越中发现的——“譬如藏识，顿分别知”，故“佛说一切皆心境”。
以上明唯识宗旨。
2、唯识观纲领
唯识观以赅括染净的如来藏为本不动摇、本无生灭的基础，而由“五法、三自一性一、八识、二无我”作为纲领。五法是：名、相、妄想分别、正智、如如；三自一性一是“妄想自一性一(遍计所执自一性一)，缘起自一性一(依他起自一性一)，成自一性一(圆成实自一性一)；八识是：第八阿赖耶识(即如来藏)；第七末那识，又称意根；第六意识；前五识为眼、耳、鼻、舌、身；二无我是：人无我、法无我。
以下分为：A、关于五法；B、五法、三自一性一、八识、二无我之关系；C、“唯识纲领图”三部分来说明。佛陀解释——
A、关于五法：
“彼‘相’者：眼识所照，名为色；耳、鼻、舌、身、意、(被)意识所照，名为声、香、味、触、法，是名为‘相’”(卷四)。
佛陀解释“相”是什么？
眼、耳、鼻、舌、身、意，被眼识、耳识、鼻识、舌识、身识、意识“所照”，产生认知。此确切认知，即色、声、香、味、触、法，这就是“相”，也是广义的法。但要注意，“相”非“外有”；并且前五识感官之相与第六识思虑之相，有很大区别。前五识，是显示人们直接当下的感官印像，故称“现量”，其“相”为现量境，其特点虽直接显示，但刹那不住，即现代哲学所谓具体的“感一性一认识”；第六意识，是人们的“念头”、“分别心”、“知见”、“计著”、“拟议”、“拟想”等，主要以概念、判断、推论为特征，其显示之“相”为“法”——此为意识专属境，系隙义之法。意识之功能，可统摄诸感官刹那不住之直接印像，将其予以“合理化编辑”，并超出之，作为“稳定的外境”设想。经思虑比较而形成概念的“名言法相”，具相对稳定一性一，故称“比量”，但“名言法相”作为“概念”，非直接感官可见，是一抽一象的，一抽一掉了感官之“现量”，是意识虑知的“比量境”，即现代哲学所谓概念式的一抽一象“理一性一认识”。所以，厘清色、声相等“感官现量境”与名言法相“概念之比量境”当属重要。然而，六个识，现量比量交互作用，互为因果。名言法相或曰概念境，虽一抽一去了直接感官境而非现量，但它的确能统摄刹那不住的直觉感官境，将五官之境编辑整理，给予名称概念，使之成为相对稳固的“生活境相”观念。人们自发地接受被概念整理后的境相，认为很巩固，殊不知“看见”的现量印像刹那不住，而由“看不见”的比量“名相概念”才“暗中”造就了“外境”的巩固感——无形中将其“合理化”地“整顿”为“外在实有”。这就是知见的力量，而普通人沉酣于这种由概念知见虚拟的外境中，对此是漫不经心，不加反省的。六识之比量知见，挟执现量之感官五境，制造“外有世界”实有之信念，这是唯识观所不能同意的，并斥此“实有世界相”为妄想。
“彼‘妄想’者：施众‘名’(设立名称、概念)，显示(假有)诸相，……彼名彼相，毕竟不可得”(卷四)。
妄想即第六意识，摄感官境而付予名称，形成概念以“施众名”，专司虚拟，并显示“诸相外有”。——这固然被唯识观坚决反对，所以严斥第六意识等为“妄想”，譬若梦中，境像、概念皆自心所予，决非“外有”，“毕竟不可得”——此入唯识学极大特色。唯识世界观认为：一切唯“心识所变现”，若梦中并无真正质碍事物存在。而第六意识之“知见”，概括具体感观境像、施设名称，建立一抽一象概念，并挟第七识意根，付予“名”、“相”以“实有存在”而“显示诸相”——末那识专司“执我”存在与“带质有”存在(但以其不真，故称“非量”)，从而假立起“质碍世界”，也就是物化世界，或佛教认为的三有(欲界、色界、无色界)世间，以唯识观看，此三有世界纯属虚拟幻境，是“颠倒梦想”的产物。此颠倒见，尤以第六意识、第七意根为魁首，故断然指明意识意根“知见”、“计著”，虚拟“名相实有”为妄想。所谓颠倒——六、七摄前五，拟本分“心境”为“外在实有”，实为颠倒谬见！而此“心境”，不论其染净全属如来藏，无一丝毫之“外境”。
如来藏赅括染净，由净转染为“妄想”，由染返净为“正智”。
经文以大海喻如来藏如如净识，以波一浪一喻前七等带质颠倒的妄想染识。卷二中说：“譬如巨海一浪一，斯由(妄想)猛风起，藏识海常住(清净)，界境(缘起)风所动，种种(名相)诸识一浪一，腾跃而转生(外境染相)。七识亦如是：(与八识海)心俱，和合生(染识外境相波一浪一)”
由此，心地如如境，因无明颠倒妄想，转化为“外境界”生，故名相等染境，皆由妄想而起。
这是唯识观对世法“名”、“相”、“妄想”产生的评述。
以下关于出世法：
“正智者：(觉悟到)彼名相(“实有”)不可得。(名相等“三有世间”，被正智勘破，无外在一性一可得，即证悟回自心如如本位。)
“知名相不生(不生，即没有外在实有事物产生)，是名如如(不生不灭的本分心地像)”(卷四)。
“名相”等世间法相，原为知见概念摄感官境而虚拟出的“存在”，无实在一性一可得。若自觉“名相”不生，无存在，即回归到“如如”境；所谓“正智”——即妄心归正觉之智，也称“平等智”(真妄平等)，显如如境。详释见下文。
这是对“正智”、“如如”等出世法的说明。以上略释五法。
B、五法、三自一性一、八识、二无我之关系：
“佛告大慧：三种自一性一，及八识、二种无我，悉归于五法(五法为唯识观纲领，摄世出世间法尽)。”
“彼‘名’及‘相’，是‘妄想自一性一’(由第七识“执我、带质”，并由第六识摄前五识“立名”，共同执名相为实有存在，此“存在”即“妄想自一性一”或“遍计所执自一性一”，此“妄想自一性一”乃能执的分别心[六、七识]所虚拟出的存在，并没有真实一性一)。
“若依彼妄想(依缘于境界，作见知妄想，施设“名称”，认外境实有，物相实有，五感官境实有——实乃“心所”之幻境)，生心、心(所)法(心能生名称，是由于依缘于“心所”之境，见《俱舍论》)，‘名’(称概念依物相)俱时生，如日光俱(光物同显，名相同生)，(起)种种(名相)分别，分别(诸相)执(为实有)，是名‘缘起自一性一’(“心”依靠“心所缘境”而虚立名称，于是“名相”俱生——“摄境[前五识]起名”显第六识功能；“认境[前六个识]实有”是第七识功能。六七和合而生“缘起自一性一”或称“依他起一性一”——于是“心生种种法生”——外有的“自一性一”存在就产生了。但是“缘起自一性一”仍为诸识和合虚拟而成，没有真实一性一)。
“正智‘如如’者：不可坏故，名‘成自一性一’”(卷四)。
正智即当下平等智，明了“外物”当下与“心境”平等不二，令物返心，证如如境圆成实一性一；《唯识论·八》所谓平等、正智“杂无漏之心一切妄想”，故“无漏如如”、“真心”与“妄有之心”平等不二；《唯识论·十》所谓“反于第七识之“我见”而达“无我”平等之理”，“我见”与如如清净“无我”平等；《大乘义章·三》所谓“正智者，了法缘起无有自一性一”——缘起有自一性一相，与如如清净无自一性一相，平等不二。正智实证境就是心地本分“如如”境，即依“生灭假相”而证入“本无生灭”之如来藏，故“不可坏”——就是“成自一性一”或称“圆成实一性一”。
“自一性一现妄想，八种分别：谓识藏(如来藏即阿赖耶识，赅染境相，妄想染相即识藏；净相即如如。不二而二，二而不二)；意(即意根末那识，为“执我”、“带质”、“非量”，渗入前六识和合而起)；意识(即第六意识，司知见，分别心，擅长概念、判断、推论、比较、区别等思维活动，故称“比量”)；及五识身者(五识身即“根身”之识，指眼、耳、鼻、舌、身识，为吾人感官之直接认知，故称“现量”，其识境为“现量境”)。
“不实妄想故，(生)我、我所(污染之“识藏”，以前七个识和合，作“带质有”表演，皆为“虚拟假设”之有，皆妄想执著“非量”为“实有”，故生出实有“我”，实有“我所有境”虚幻假相)，二摄受灭(正智以平等慧光照破“妄想带质有”为“假立”，种种存在之“外相”与“心境”本原不二，故“我、我所”假有幻相消尽，即“二摄受灭”)，二无我生(我法二空的如如境如实展现，回归到阿赖耶识纯净境)。
“此五法者，声闻缘觉、菩萨、如来，自觉圣智，诸(菩萨)地相续次第，一切佛法(含对世间法之透彻明了)，悉入其中(全包括)。”(卷四)
C、唯识纲领图：
如 如 ：
(出世间法净相 ：二无我)
妄 想 ： 正 智
如来藏 ： 分别、缘生 证入平等，
(含八种识 “妄想自一性一” 染净不二，
世出世法) “缘起自一性一” 悟入“成自一性一”
由净变染 由染返净。
名、相 ：
(世间法染相 ：二我执)
说明：
如来藏——含八个识，赅五法，三自一性一，二无我，摄染净、世出世法尽。
如如——即净空如来藏，由正智以平等慧转染成净证得，即“成自一性一”或“圆成实一性一”。
名、相——由无明、妄想、缘生而起，从如来藏异化、转变而出，著我法二执之污染世间相——综合前五识感官之“现量境”与第六识之概念“比量”境，以及第七识执“我”之“非量”境。
妄想——分辨、攀缘、虚拟、知见之心，六识、七识摄前五识，转“本分心地”为“外在实有”，故产生“颠倒梦想”，由净入染，造我执法执及“妄想自一性一”与“缘起自一性一”。
正智——反省自觉，悟“外境”即“心境”，证入平等，转染成净，转业识为正智，即“名、相”而证“如如”，我、法二空，证入“成自一性一”。
此图特点为：如来藏赅染净，由如来藏之如如境，若被妄想虚拟异化污染，即变为世法名相；世法名相若由正智纯化，则归如如净境。如慧能大师语：“何名波罗蜜？此是西国语，唐言到彼岸，义解离生灭。著境(妄想染)生灭起，如水有波一浪一，即名为此岸(名相)。离境(入正智)无生灭，如水常流通，即名为彼岸(如如)，故号波罗蜜。”(《坛经·般若品》)
此名词解释说明唯识纲领图。
以上略述唯识世界观。
3、藏识非仅“知见”(之“有”)
但是，“佛告大慧，我说如来藏，不同外道所说之‘我’(有个知见“可得”实体)，大慧，有时(将如来藏)说为空、无相、无愿、如实际、法一性一、法身、涅槃自一性一、不生不灭、本来寂静、自一性一涅槃、如是等句……为断愚夫(因持知见，而无所依)畏无我句(恐惧无所得、无依止、无实体)，故说离妄想，无所有境界，如来藏门。大慧，未来现在菩萨摩诃萨，(对如来藏)不应作‘我见’计著……若不如是，则同外道。”
不能将内省实证的如来藏，下降到知见层次，即为满足，若执为“法我”则同外道，若固持知见，佛陀则说，如来藏“空、无相”。
四、 缘起一性一空观
缘起一性一空分两节说明：
1、“缘起”的奥秘；2“一性一空”不在知见(之无)。
1、“缘起”的奥秘：
既然如来藏含空、无相、无我之义，经文即深入缘起一性一空之理，也就是一般所谓“中观见”。
缘起一性一空即“缘起”与“一性一空”二义。“缘起”指一切事物非如外表看来，自在自有，实有独立自存之“我”，其“实有一性一”，原本由主客观等诸多因素结合而成，“缘起”被表达为“心生则种种法生”、“此有故彼有”的“和合”关系，如同房子，由人建、砖瓦而成，是为“缘起”；而“一性一空”之义呢？房子既由主客观诸因素形成，故其“纯房子自体”不存在，即“一性一空”。
佛陀认为，事物存在之根因为缘生，分“内缘生”与“外缘生”，内缘生是核心，外缘生只是缘生法的“和合而生”道理，扩大至主客观世界万事万物一切存在而已。
卷二中如是说——
“一切法二种缘相，谓外及内。外缘者，谓泥一团一、柱轮、绳、水、木、人工诸方便缘，有瓶生。如泥瓶、缕叠(织物)、草席、种芽、酪酥等，方便像生，亦复如是，是名外缘前后转生。云何内缘？谓无明、一爱一业等法，得缘名。从彼生(出)陰、界、入法*，得(从)‘缘所(生)起’名。”
“内缘”法，是佛教“缘起一性一空”真正的理论核心，“一性一空”、“人无我、法无我”等出世法独特原则，皆依此出，所谓人身，所谓世界，所谓认知，乃至五陰、十八界、十二处等世法亦皆依此出。其主要特点是：以第六意识能分别之心为“因”，以前五识的感官直觉境为“缘”，和合而虚拟出世间相。若执以为外在真实，即妄想之“因缘生法”。然而，六个识皆心地现象，并非“外境”，故“彼无差别”。虚拟之“外境”不真，不真故空，故“缘起一性一空”。虚拟即内缘法。
“彼无差别，而愚夫妄想，是名内缘法。”(同上)
按佛的说法：无明、一爱一业、妄想(分别心)……，即内缘法，将“彼无差别”之“心地境界”，制造出了差别——使“主观”认知功能(能知心)与被认知的“客观”境界(所知境)产生了差别。按佛法无间道(内证)的观点看来，二者本无差别，系同为“自心显现境界”，该境界由不可分之二部表示：一为心，二为境。心即常人七个识：意根(末那识)、意识、前五识等，为“能知心”；境即识“所知境”；有非量的带质境、比量境、现量境等。然而，在无明、一爱一业、妄想分别心的“内缘生”法作用下，心境分离，心多隐没不自显，仅现“外在带质境”——所谓客观世界，但这一切其实纯粹为心地现象，只不过由本来清净的真如实相“缘起异化”为外境，按《成唯识论》里的说法：“或复内识，呈外境相现。”
由此看来，“能知”与“所知”，同原为本心本一性一的清净“如来藏”，本无差别，那么差别到底是怎样产生的？客观世界又是怎样产生的？客观“自一性一”、“人我”、“法我”又是怎样产生的呢？
佛陀教法：是“此有故彼有”，“心生则种种法生”，是由我们自心“缘起”产生的。“缘”虽为心之境，但也含向外趋攀缘之趣，广义的“缘”不仅含感官之前五识境，且包括意识向外摄取，所谓“因亦是缘”；“起”就产生“外境”实有之感，心境产生了异化质变。那么，“缘起一性一空”又是怎么回事呢？道理如次——“缘起”是由“无明”、“一爱一业”、“妄想分别心”和合完成的。无明是对一爱一取、分别认知心不自觉察，于是由分别心“认出个(缘)”——“外境(起)”，并迷信其所起之外境为实有，实则此境仍然是“识境”，仍然是心境，由于此境根源本非“外有”，由无明之无知而以为是外有，并执为实有实法，故为“妄想”，执内识为外有，故为“颠倒梦想”——外境为假，假非真有，非有故空，即“缘起”——“一性一空”，如镜中相，显而无实，其真实感是虚拟造作的。
但是，由于无明对“缘起”而不自觉其空，内缘法就充分运作：一爱一业挟“妄想分别”，而无明又“信以为真”，其心理工厂就虚拟制造出“外在于”本心本一性一的无量无边事事物物之幻影——世界、人我、主客观、时空、有无、是非……源源无尽地“缘生”而出。然而，是空的，没有实质一性一。这样概括：“心生种种法生”、“此有故彼有”——心趋动于“此”，缘生法于“彼”，实则彼此皆“自心所现”，由“缘”衔接两头，“缘”既是“内心”能知之攀取，“缘”又显“外在”所知之境物，即心、即物、即空，如镜境，色空不二，“彼无差别”。故卷二：“此有故彼有者——(能)摄(取之此心)，所摄(取之彼物)，非(有实)一性一——(应该)觉自心现量(照破无明而自觉证：摄、所摄，即能所不二皆自心显现，并非实有外境产生)。”
再按卷二文，释内缘条目——
“大慧，彼(内缘法之)因者，有六种：谓当有因，相因，作因，显示因，待因。
——当有因：作因已，内外法(产)生。”
当有因统摄六因，一念当有，一点意味，一点动机，若不自明，“认知”起动，“当”下认“有”！缘起轮转，正“当”是“有”！执着万有，虚拟造作开始，“内外法产生”。倏忽万象，森然罗列，堕入世间，生死飘流，何其险奇？无明之弊，岂可不慎？然而法无美丑，贵在自悟，同随缘起，觉者济世，愚夫沉一沦。当有因，约第七末那识的“执我、带质”动机，为“俱生我执”(与生俱来)，我们念念“当有”，带质(一性一质)暗生，函盖眼、耳、鼻、舌、身、意诸识，无不“带质”，内外世界，质碍耸立，更挟六识“分别我执”，囿于名相概念，判断推理(现行分别)，执著不已，虚拟造作出种种“我执”假有，使五陰世间，更趋坚固。
“相续因者——作攀缘已，内外法生陰种一子等。”(同上)
攀缘——七识见一切境，执为“带质实我”。而“见、执”功能，即俱生的原始攀缘；六识摄“前五”境，生名相推论等，此“摄、生”功能即后天的分别心攀缘。总之，挟无明、一爱一业之趋取“认知”，就是攀缘。由此无尽相续习气，造作产生色(“客观”质碍)、受、想、行、识(‘主观’等情态)的五陰种一子，至无量。
“相因者，作无间相，相续生。”(同上)
当有因特点为造作执“有”，相续因跟即攀缘而设立名相，此“相因”又执取形相，造作出“世间相”，无间断地相续无穷。
“作因者，作增上事，如转轮王。”(同上)
既持世间名相，就造作发展意志作为。
“显示因者，妄想事生已，相现作、所作如灯照色。”(同上)
显示名相实有，煞有介事，却是妄想缘生事，妄识认有，如灯照色，赫然显示，“认知”为能作，“相显”为所作。
“待因者，灭时作相续断，‘不妄想一性一’生。”(同上)
二乘圣人一体会寂灭后，一爱一好此境，于是又认作相续假相已经断灭，“不妄想一性一”已产生来临，从而执着期待“圣功境界”，又落入老一套缘起法，这些多为沉醉于空乐者。“待因”之待，有保守、保留、相随相待之意。
佛陀认为缘起事物，并无“实有”，既非逐渐产生，也非同时产生：
“若复俱生者，作、所作无分别，不得因相故。”(同上)
若缘生事实有，诸因素同时产生效果，那么能作因与所作果无区别，哪里去找缘起的根因呢？作所作无分别，就无缘起外有的实际存在。
“渐次不生，如不生子，无父名。”(同上)
父子名分是相对共起的。喻某一缘生“实法”也不可能先后渐生，因为作、所作究竟不是先后秩序，心与境，是共显的。
归根结底，缘生假有，不过是心地境界自身“异化”变幻，并无“实有外物”产生——
“一切都无生，亦无因缘灭，于彼生灭中，而起因缘想。”(同上)
因缘幻化，似生而实无有生，因缘的幻化却照旧演示，所以也没有灭除罢演，只不过在生灭演示的因缘假相中，凡夫起“实有法”想。如现代人看电一影，底片放映不无，而现演“影像”非有，若执影像实有，实属不智。
“非遮灭复生，相续因缘起，唯为断凡愚，而起因缘想。”(同上)
相续起灭的因缘法，并非如同人们设想的那样，是灭后生，生又灭。缘起空的道理，就是为了断除凡愚执“外境实有相续生灭”的妄想缘境。
“有无缘起法，是悉无有生，习气所迷转，从是三有现。”(同上)
产生种种事物是、非、有、无的缘起法，如幻像，本无“实法”生出，只是习气令人迷转，认幻境为实，于是欲界、色界、无色界等“三有”世间就出现了。
“真实无生缘，亦复无有灭，观一切有为，犹如虚空花。”(同上)
真实无生——并无外物产生——的缘起法，缘起运作并不灭，观察有为法的缘生假相，犹是镜中虚空花，虽显现而非实有。如银屏影像，虽显动像，实则底片之相未动，其显生动像，却无实相可生。
“摄受及所摄，舍离惑乱见，非已生当生，亦复无因缘，一切无所有，其皆是言说。”(同上)
能摄心即“当有因”起动，所摄境即“相因”等显现，都布置出“实有”假相，应舍离这些惑乱见，没有已生当生之事，一切无所有，都是内心概念在动用文字言说，施设名相，摄持感官五种现量境，在描绘“外有世界”、“实有实法”的虚拟妄想。
由此可知，一般认为《楞伽经》仅是唯识经典看法，是很不全面的，经文对缘起一性一空，即中观思想中一切法空，“一切无所有”理念也作了透彻开示。
2、“一性一空”不在“知见”(之无)
然而，一切无所有、无生的实证境，即“缘起一性一空”本无所生的内证境，如同“阿赖耶识”一样，也属内证的，即同样不可以下降到“知见”的层面而“说”其为“无”，如八识，亦不可用知见来说其为“有”。知见认有，佛说即同外道，若以知见认“缘起一性一空”为“无”，即恶劣“断灭见”，比“认有”更次，下文极富辩证哲理深味。
“尔时，大慧菩萨摩诃萨白佛言：世尊，(已)得无妄想(之内证境)者，见(到妄想)不生相已(后)，随(即再将“内证境”与妄想设立的“外在俗境”，进行)比(较)思量，(由此)观察不生妄想(之内证境)，(可以)言(说此内证境为)‘无’耶？”
佛告大慧：
“(并)非观察(到)不生妄想(之内证境)，(就可以)言‘无’。所以者何？(为什么呢？)——妄想(虚拟之“实有境界”)者，(是)因(为设立)彼(有“外境”产)生(的缘故)故。(譬如，妄设之有，)依彼(“心理概念”中的牛)角(设想，而)生(彼“外在实有”牛角之颠倒)妄想，(实则，“概念角”是)以依(感官直觉之)角(境，而)生(实有感)妄想(的)。是故，言(说“概念”乃是)依因(于“感官直觉境”的缘)故。
“离(比较“概念设立”与“感官境界”的)异或不异，故(可以明了)：(并)非观察(到)不生妄想(之境界，就可以运用“概念”来判断：)言说(此境界为)‘无角’。(说明如下——)
“大慧，若复妄想(“外在实有”之“概念角”)异(于“感官直觉”之)角(境)者：则(“概念角”)不因(“感官直觉”之)角(境而)生，(因此，“概念角实有”之设想、言说自不成立；)
“(设)若(“概念角”)不异(于“感官直觉之角境”)者：则因彼(乃“概念设立”)故，(两相比较，)乃至(将“感官直觉之角境”作)微尘分析推求，悉不可得(“概念角”于“感官直觉之角境”中。因为：“概念”属于“意识”，必然不可于“眼、耳、鼻、舌、身识”等“感官直觉境”中分析推求可得，这是被“思维概念”与“感官直觉”的特点区别所规定了的。)(所以，设若“概念角”)不异(于“感官直觉”之)角(境)故，(则)彼(“概念角实有”之言说)亦非(真实)一性一(也同样不能成立)。
“(因此，无论“概念角”与“直觉之角境”异或不异，“概念言说”于此)二(途)俱无(“境界依据”之可信)一性一者，(既然“概念言说”之判断、设立，因无“境界依据”——自不成立，那么，因)何法？(由)何故？而(居然能用“自不成立”的概念)言(说来判断——本由直觉观察之“内证境”为——)‘无’耶？(“无”也属“概念设立”，故“无”的判断也不成立)。
“大慧，若无(境界依据)故，无(“概念假立”之)角，(然而)观(“感官直觉”自显之)有(境)，故言(说“感官直觉”之)兔无角者，不应作(与“无概念牛角”之比较)想，大慧，不正因故，(因为“概念假设之境”与“感官直觉之境”不在一个比较层面上，且“兔无角”之直观境，根本毋须用“概念言说”来确立。故)而(由“概念”来言)说有、无，二俱不成。”(卷一)
据中观应成派观点：“名言中亦不许有自相”(见法尊译《入中论善解密意疏》)， 故也可知，“言说”缺乏“自相境界”作真实依据。但因此更不可用名言——即更不可用“概念言说”来认定“内证境界”为空无。
这里必须明确的是：在证悟基础上，物、境、识、心、空、无差别，在“觉自心现量”大前提下，“一切皆心境”——包括感官的“现量角境”与妄执外有“概念角”的俗境。但是，妄想分别、颠倒梦想，则专职将如来藏清净境转变、异化为“外有对象境”——变自心为外在对象。以上经文即昭示了人们盲目地(无明)运用概念，将自心境界物化为“外在事物”这一心理过程，并将彼假立“外物”信以为真地执为实有，这就是一般“世俗认知”的心理误区根源。然而，佛教的任务，却是要回归“本来面目”，要将颠倒见反馈回来，内证其“外境”非“外”、非“彼”，外境不可得，一性一空。因此，决不能将内证的“实相无相境”，重新又由言说确定为“外境中的”有或无，因为言说意取的功能不论其说有说无，皆专司“颠倒”，若由言说，则是“内证”的异化与降格，故实义不在言说，而在觉受。知见之“无”与内证之“无”，此二种无，如天壤之别，也是两个层面的问题：“内觉之无”是收回“外在对象”，没有这种认知取著的外在对象，不可得——无，是彻底内向的；而知见，是确立有个可得的认知“外境对象”，名为——“无”，是完全外放的。故不可混为一谈。
联系到阿赖耶识之“胜义有”与缘起一性一空之“毕竟空”，被言说定义中的肯定与否定(实为负面肯定)诤议千年，若持知见立场，必无休止，因为这是被知见的规律——二律背反所决定了的，即佛揭橥出的不可落于一、异、有、无等互为矛盾的边(偏)见。如佛开示：“不正因故，而说有无，二俱不成。”作为履践“得缘自觉以观察住，离‘有无’事(知见)相”而安本分住的无诤觉者，当注意。禅宗慧能大师偈言：“若见他人非，自非却是左。他非我不非，我非自有过”(《坛经·般若品》)，赅此义。
至于方便教化，作言语之相似般若，应机济众，当别论。
该节要点为：“概念名相”虚拟不实(无现量境证实)，故运用“名相”来说“有”说“无”皆不成立。因此，不能将“缘起一性一空”的内证境界，用知见之概念名相来确立，说其为“无”；亦如对内证之阿赖耶识，不可用知见名相说其为“有”。
*陰、界、入——五陰：色、受、想、行、识；十八界：眼、耳、鼻、舌、身、意、色、声、香、味、触、法、眼识、耳识、鼻识、舌识、身识、意识等；十二入：眼、耳、鼻、舌、身、意根，与色、声、香、味、触、法等六尘互入。
2、“一性一空”不在“知见”(之无)
然而，一切无所有、无生的实证境，即“缘起一性一空”本无所生的内证境，如同“阿赖耶识”一样，也属内证的，即同样不可以下降到“知见”的层面而“说”其为“无”，如八识，亦不可用知见来说其为“有”。知见认有，佛说即同外道，若以知见认“缘起一性一空”为“无”，即恶劣“断灭见”，比“认有”更次，下文极富辩证哲理深味。
“尔时，大慧菩萨摩诃萨白佛言：世尊，(已)得无妄想(之内证境)者，见(到妄想)不生相已(后)，随(即再将“内证境”与妄想设立的“外在俗境”，进行)比(较)思量，(由此)观察不生妄想(之内证境)，(可以)言(说此内证境为)‘无’耶？”
佛告大慧：
“(并)非观察(到)不生妄想(之内证境)，(就可以)言‘无’。所以者何？(为什么呢？)——妄想(虚拟之“实有境界”)者，(是)因(为设立)彼(有“外境”产)生(的缘)故。(譬如，妄设之有，)依彼(“心理概念”中的牛)角(设想，而)生(彼“外在实有”牛角之颠倒)妄想，(实则，“概念角”是)以依(感官直觉之)角(境，而)生(实有感)妄想(的)。是故，言(说“概念”乃是)依因(于“感官直觉境”的缘)故。
“离(比较“概念设立”与“感官境界”的)异或不异，故(可以明了)：(并)非观察(到)不生妄想(之境界，就可以运用“概念”来判断：)言说(此境界为)‘无角’。(说明如下——)
“大慧，若复妄想(“外在实有”之“概念角”)异(于“感官直觉”之)角(境)者：则(“概念角”)不因(“感官直觉”之)角(境而)生，(因此，“概念角实有”之设想、言说自不成立；)
“(设)若(“概念角”)不异(于“感官直觉之角境”)者：则因彼(乃“概念设立”)故，(两相比较，)乃至(将“感官直觉之角境”作)微尘分析推求，悉不可得(“概念角”于“感官直觉之角境”中。因为：“概念”属于“意识”，必然不可于“眼、耳、鼻、舌、身识”等“感官直觉境”中分析推求可得，这是被“思维概念”与“感官直觉”的特点区别所规定了的。)(所以，设若“概念角”)不异(于“感官直觉”之)角(境)故，(则)彼(“概念角实有”之言说)亦非(真实)一性一(也同样不能成立)。
“(因此，无论“概念角”与“直觉之角境”异或不异，“概念言说”于此)二(途)俱无(“境界依据”之可信)一性一者，(既然“概念言说”之判断、设立，因无“境界依据”——自不成立，那么，因)何法？(由)何故？而(居然能用“自不成立”的概念)言(说来判断——本由直觉观察之“内证境”为——)‘无’耶？(“无”也属“概念设立”，故“无”的判断也不成立)。
“大慧，若无(境界依据)故，无(“概念假立”之)角，(然而)观(“感官直觉”自显之)有(境)，故言(说“感官直觉”之)兔无角者，不应作(与“无概念牛角”之比较)想，大慧，不正因故，(因为“概念假设之境”与“感官直觉之境”不在一个比较层面上，且“兔无角”之直观境，根本毋须用“概念言说”来确立。故)而(由“概念”来言)说有、无，二俱不成(卷一)。
据中观应成派观点：“名言中亦不许有自相”(见法尊译《入中论善显密意疏》)， 故也可知，“言说”缺乏“自相境界”作真实依据。但因此更不可用名言——即更不可用“概念言说”来认定“内证境界”为空无。
这里必须明确的是：在证悟基础上，物、境、识、心、空、无差别，在“觉自心现量”大前提下，“一切皆心境”——包括感官的“现量角境”与妄执外有“概念角”的俗境。但是，妄想分别、颠倒梦想，则专职将如来藏清净境转变、异化为“外有对象境”——变自心为外在对象。以上经文即昭示了人们盲目地(无明)运用概念，将自心境界物化为“外在事物”这一心理过程，并将彼假立“外物”信以为真地执为实有，这就是一般“世俗认知”的心理误区根源。然而，佛教的任务，却是要回归“本来面目”，要将颠倒见反转回来，内证其“外境”非“外”、非“彼”，外境不可得，一性一空。因此，决不能将内证的“实相无相境”，重新又由言说确定为“外境中的”有或无，因为言说意取的功能不论其说有说无，皆专司“颠倒”，若由言说，则是“内证”的异化与降格，故实义不在言说，而在觉受。知见之“无”与内证之“无”，此二种无，如天壤之别，也是两个层面的问题：“内觉之无”是收回“外在对象”，没有这种认知取著的外在对象，不可得——无，是彻底内向的；而知见，是确立有个可得的认知“外境对象”，名为——“无”，是完全外放的。故不可混为一谈。
联系到阿赖耶识之“胜义有”与缘起一性一空之“毕竟空”，被言说定义中的肯定与否定(实为负面肯定)争议千年，若持知见立场，必无休止，因为这是被知见的规律——二律背反所决定了的，即佛揭橥出的不可落于一、异、有、无等互为矛盾的边(偏)见。如佛开示：“不正因故，而说有无，二俱不成”。作为履践“得缘自觉以观察住，离‘有无’事(知见)相”而安本分住的无诤觉者，当注意。禅宗慧能大师偈言：“若见他人非，自非却是左。他非我不非，我非自有过”(《坛经·般若品》)，赅此义。
至于方便教化，作言语之相似般若，应机济众，当别论。
该节要点为：“概念名相”虚拟不实(无现量境证实)，故运用“名相”来说“有”说“无”皆不成立。因此，不能将“缘起一性一空”的内证境界，用知见之概念名相来确立，说其为“无”；亦如对内证之阿赖耶识，不可用知见名相说其为“有”。
五、 世俗观
挟无明知见而固执、盲动，就是世俗观。不明白知见、意志在自心的运作，而迷信、趋取知见所确认的“外境”，就是世俗观。此外境，即五陰、十八界、十二处的“三有”世界观。此世界观以妄想虚拟为根源，故虚幻不实。
世俗观的建立，按佛教看法，实基于“颠倒梦想”——认心境为外有，即“异化”、颠倒了。因此，固执心外“实有”——我执，势必沉溺烦恼、痛苦。
佛陀揭示了世俗世界观的心理根因——不明白缘生法——缘于内而“生于外”、若执外有即颠倒见妄想，经文揭示了妄想的种种表现形态：
“大慧，云何妄想自一性一分别通相？”(卷二)
如何通达了解，妄想是怎样设立外有“自一性一”的？
“谓‘言说’妄想、‘所说事’妄想、‘相’妄想、‘利’妄想、‘自一性一’妄想、‘因’妄想、‘见’妄想、‘成’妄想、‘生’妄想、‘不生’妄想、‘相续’妄想、‘缚、不缚’妄想——是名妄想自一性一分别通相”。(同上)
以上罗列出妄想表现的种种形态，以下解释：
“大慧，云何‘言说’妄想？谓种种妙音歌咏之一声，美乐计著，是名言说妄想”。(同上)
说美滋滋的好话，作歌咏，都能够指谓导示“其事实有”，这是缘起，若不自觉，称为落在“能言说”妄想之中——虚拟、造作之行为。
“大慧，云何‘所说事’妄想？(同上)
所指之事，是缘起的假立，不自觉而认之为实，落“所说事”实有的妄想之中。
“大慧，云何‘相’妄想？谓即彼所说事，如鹿渴想，(作)种种计著，而计著坚、湿、暖、动相一切一性一妄想，是名相妄想”。(同上)
执所说的一切事相为真，有“实在一性一”，如鹿渴想，认光焰为水饮，认幻成真，不自觉内心缘起，是称之为相妄想。
“云何‘利’妄想？谓乐种种金银财宝，是名利妄想”。(同上)
“乐趋”财利，不觉内心缘生，认心境为“外有”——称为趋得妄想。
“云何自一性一妄想？谓自一性一持此如是，不异恶见妄想，是名自一性一妄想”(同上)。
执著外在“自一性一实有”，称为自一性一妄想。
“云何‘因’妄想？谓若因若缘，有无分别，因相生，是名‘因’妄想”(同上)。
能分别之心为“因”，感官直觉境为“缘”，“因相”摄“缘境”而判断其为有为无，所谓因缘和合，遂将其“判断”执为“实法”。而能分别之“因相”，是名为因妄想。既为妄想，即是虚拟不实的根源。
“云何‘见’妄想？谓有、无、一、异、俱、不俱恶见，外道妄想，计著妄想，是名‘见’妄想”。(同上)
执概念名词偏见，认同外道知见结论，或自作缘生计著，“心生”动念于内，不自知觉，以为确实，即“知见”妄想。
“云何‘成’妄想？谓我、我所想，成决定论，是名‘成’妄想”。(同上)
认定确有我，我所有，不觉自心缘起，就名为“成立”妄想。
“云何‘生’妄想？谓缘起有无一性一，生计著，是名‘生’妄想”。(同上)
心地缘起，不觉而“异化”生起外物之“有”，但此“生起”之“外有”仍然是心地现象，“缘起假有”没有外物产生，误以为有外物生，名“生”妄想。
“云何‘不生’妄想？谓一切一性一，本无生无种，因缘无因身，是名‘不生’妄想”。(同上)
执著“因缘生”无实有一性一的教条，认为一切无生无种，又落在“知见”巢臼，是名“不生”妄想。由此须注意“理论家之弊”。
“大慧，云何相续妄想？谓彼俱相续，如金缕，是名相续妄想。”
认事物相续存在，作此知见，不觉自心缘起，名相续妄想。
“大慧，云何缚不缚妄想？谓缚不缚因缘计著，如士夫方便，若缚若解，是名缚不缚妄想”。(同上)
认为实有被束缚与求不被束缚，内心作知见，不觉自心缘起，或作知见“本无束缚”，名缚不缚妄想。
总而言之，一切不自知觉的心理取著，迷信于“知见”，认实有其事，皆“妄想”，皆“颠倒见”，皆自惑于心地缘起法，皆属假造的“有为法”，皆不实如幻，是名为：执一切“假立有为法”为“实有”的世俗世界观，其世界观——心理表现的主要形式是“知见”“分别心”、概念、言说、判断推理等。若对此“自心缘生”现象，缺乏应有的警惕与自觉，落在“我执”烦恼，必滑一向危险。经文——
“如缘言说义计著，堕建立(肯定)及诽谤(否定)见(知见)，…彼言说妄想，建立于诸法(实有自一性一、我执)，以彼建立故，死堕泥犁中(地狱)”(卷三)。
“世间言论，种种句味味，因缘譬喻(相似表述)，采集庄严(论点采用事相说明，煞有介事，“外在事相”与“知见习气”展转相生，积重难返)，诱引诳惑愚痴凡夫，不入真实自通(不能自觉通达内心实况)，是故世间言论，种种辩说，不脱生老病死，忧悲苦恼，诳惑迷乱”(卷三)。
佛陀自已，并不执著语言文字，自称“我某夜成道，至某涅槃，于此二中间，我都无所说(说而不执)，缘自得法住(随缘济众，内安本分，不随缘生，而安于自心现量缘境常住)，故我作是说：“凡愚乐妄想，不闻真实慧，言语三苦本，真实灭苦因(觉自心地，即真实)”(卷三)。
世人念动于概念、文字，信认以为真，随言语流转，不觉内心缘起颠倒，滑一入世俗见、长期混迹于“三有”世界观中，烦恼痛苦难免。若一味自以为是，执我著境，“认得真切”，斗争索取，无有休止，必以自讨苦吃告终，甚可哀愍，故吾人当警慎。
六、 救助观
“自觉”即救助，内观自心实况，即救助观。所谓“觉自心现量”——于吾人内心无明缘起知见洪流中，若内觉反省，明白自心现状，即脱离世俗观——执外境实有的习惯路线；明白系由内心分别之“无明缘起”而成“外有”，“外有”非有，乃心境自显，即获救助脱苦趣——以之扩大而帮助一切众生脱苦趣，是名广大救助观。佛说——
“譬如藏识，顿分别自心观……自觉圣趣”(卷一)。
“宴坐山林，(作)下、中、上修，能见自心妄想流住……自心所现自一性一境界虚妄之想：生、死、有海、一爱一业、无知，如是等因，是悉已超度”(卷一)。
“⑴善分别(觉)自心现(实况)；⑵观外一性一(存在)非一性一(没有实存)；⑶离生、住、灭见；⑷得自觉圣智善乐。是名菩萨摩诃萨成就四法，得修行者大方便”(卷二)。
“此有故彼有者，摄、所摄非一性一，觉自心现量”(卷二)。
“云何摄受(佛)法？谓觉自心现量”(卷三)。
“如我所说涅槃者，谓善觉自心现量，不著外一性一”(卷三)。
“但觉自心现量，妄想不生，安隐快乐，世事永息。愚痴凡夫，妄想(缘起)作事，(而不知自觉)非诸圣贤”(卷四)。
以上各卷中作了少许摘录，可见“觉自心现量”为极好方法。克实而论，此为禅宗“本地风光”、“直指人心”之实践，赅顿渐而行“此时、此处”现观：可观外界空虚；可离世俗知见；可超度生、死、有、苦海；可安隐快乐；可摄受佛法；可明“缘起一性一空”，渐入《中观》理趣；可顿悟阿赖耶识，达唯识至境——即如题解所示，以觉自心现量之方法，达佛说一切皆心境之世界观；可作三乘渐修；可证涅槃妙乐——何不乐而为之？
吾人欲除烦恼，离痛苦得救助，提高心理素质，美化人格情一操一，乃至渐修入道，由量变达质变，竟至顿悟——“譬如明镜，顿现一切‘无相’色像……顿为显示不思议最胜境界——譬如藏识”(卷一)。若舍觉自心现量之自觉观察法，是无他途可行的。
此为救助观。
七、 道行阶次
在“觉自心现量”修证途中，声闻、缘觉、菩萨各有阶次，自具特色。
“六地菩萨摩诃萨，及声闻缘觉，入灭正受”(卷四)。
六地菩萨证“现前地”——当下觉自心现量，及此前的声闻缘觉，多趣向“灭”一切外有，唯自心识显的“正受”。
“第七地菩萨摩诃萨，念念正受(当即念念自觉)……非声闻缘觉”。
七地菩萨证远行(离)地，念念远离，解脱于我、法二执，以克服第七末那识的“俱生我执”为特点，这是声闻缘觉办不到的。但是——
“初地乃至七地，观三界心、意(根、七识)、意识(前六识)量，(取著)离我、我所，自妄想修(取著修行，亦“妄想”)，堕外一性一种种相(堕在追求“高阶位境界”的外在相求取中)，(由于长期求取的)愚夫二种自心(习气)，(对能)摄心，所摄(境)向(来)无知，不觉(被)无始(以来的)过恶、虚伪(求取)习气所熏”(卷四)。
即便是修行，也得注意“求取”的隐蔽贼心。七地以下境界，尚有追求，攀越习气，刻意求著“离我、我所”等高层境界，无意间脚跟已经移动，表现出“向来无知”，“自妄想修”习气。故《清初僧诤记》一书中揭示的“悟后起不起修”争议，乃至传到现代，值得参究。
“八地菩萨摩诃萨，(深知)声闻缘觉涅槃(境界)。菩萨者，三昧觉所持，是故三昧乐门(自在)，不般涅槃(八地不取涅槃境)……(因为)弃舍一切有为(法等)众生事(的缘)故，佛种则应断(众生有为之世法如泥，佛法如莲，无泥则莲种断)，为示如来不可思议无量功德(故不舍众生有为事)，(而)声闻缘觉，(一爱一取自渡脱苦的)三昧门，得乐所牵故，(造)作涅槃想”(卷四)。
道行境界差别在于：八地以上菩萨，不刻意求著涅槃，因为本来即安住涅槃，诸佛世尊也不舍众生有为之事，实因深知本分已经涅槃，于此“不住涅槃”之涅槃，故无执取之修，且不耽已乐，入有为法不断佛种而振济众生，此乃“无学位”事；七地以下，“学生腔重”，取著习气，用于圣教，故经文有“不觉无始过恶、虚伪习气所熏！”之语，批判是严厉的。
但是，一乘觉道，不离当下自悟，“唯此一真实，于二皆非真”，初地乃至十地的划分，并不机械，禅宗倡导顿悟成佛，教阶之设，由“有学位”之修，入“无学位”之“不修”，也只是全面展示阅历与体验罢了。故佛说——
“于彼演说(教阶诸)乘，皆是如来地。十地则为初(一顿入欢喜地，已入究竟)；初地则为八(达不生不灭不动之无生法忍地)；第九为第七(善慧地即远离我执之地)；七亦复为八(勘破我执，本不动摇)；第二为第三(离垢地也显发光地)；第四为第五(焰慧地亦显难胜地)；第三为第六(发光地觉自心现量——即现前地)；无所(谓)有何次(第)(教阶次第)”(卷四)。
八、 纲要总结
《楞伽经》主题是：“佛说一切皆心境”——赅人生宇宙，主观客观，万事万物，世出世法等。
《楞伽经》的禅宗观表现在“直指人心”——令人当下自觉“悉檀”，觉受内心实况；此自觉行，由顿、渐二门实践；宗通为自通内证，说通为教下启蒙，藉教悟宗。
《楞伽经》以“三界唯心，万法唯识”作世界观；以“觉自心现量”为方法论；以“五法三自一性一，八识二无我”为纲要。如来藏阿赖耶识于顿悟中觉证，不在言说，其“胜义有”若作为“法执”知见，不异外道。
《楞伽经》揭示“三有”世间产生的奥秘——“内缘起法”。揭示一切痛苦产生的根源在于无明，颠倒见，妄想分别——“设立外有存在”执为“知见实有”，不觉“此有故彼有”、“缘起一性一空”；而“中观”乃脱苦之行门，济世之良方。“毕竟空”不可仅仅作为知见而满足，当觉观履践，以免“断灭空”之嫌。
《楞伽经》中揭示的世俗观，是“内缘生法”的世间行为运作版——对内缘生法不自知觉，误认“外界实有”。虽然只概括了十二种形式，但实为常人与生俱来，念念不觉的知见误区。若不治理颠倒梦想，后果严重，此为佛陀立教情怀。
《楞伽经》之救助观集中为圣言“觉自心现量”——赅济苦；破“外有”俗见；顿渐禅修；赅唯识、中观行持一精一髓；落实佛法于实处——舍此无他途。
《楞伽经》之教阶设立，虽明诸菩萨地，乃至声闻、缘觉之意趣深浅，习气陶冶，但总归结为“皆是如来地”众相，“无所(谓)有何次(第)”，契合《法华》、《涅槃》圆顿大教之理念，唯启发吾人之觉悟。
谨祝愿读者：深入经藏，智慧如海。