内容提要：本文拟就中国禅宗六祖慧能《坛经》的基本禅法思想及其历史意义作一个概要一性一的阐述，目的在于使读者能更便利的了解《坛经》及慧能南宗的禅法特色；同时对《坛经》的重要历史地位与深远影响也能有所了解。全文共分三大点加以概述：一、围绕《坛经》的相关问题；二、《坛经》的基本禅法思想；三、《坛经》的历史地位和深远影响。
关键词： 六祖慧能 《坛经》 南宗禅 历史地位
作者简介：法缘，闽南佛学院讲师，日本京都佛教大学客员研究员。
禅宗作为中国汉传佛教的八大宗之一，如果说它在中国佛教史，乃至哲学史、思想史上都具有重要的意义和深远的影响，而记载六祖慧能说法和生平事迹的集录——《六祖坛经》则可说是禅宗的“宗经”。它是禅宗的基本理论阵地，特别是它奠定了南宗禅的主要理论基础。离开了《坛经》就无从研究慧能的思想，也难以研究慧能南宗的形成、发展与演变。而且《坛经》是中国僧人汗流充栋的佛教著述中唯一的一部被奉为“经”的经典一性一著作，这些都说明了《坛经》的特殊地位。本世纪以来，随着敦煌本《坛经》和其他禅籍的发现，中外学者围绕着《坛经》作了许多研究，取得了丰硕的成果。本文即利用了许多学术界新的观点，对《坛经》的相关问题以及其基本禅法思想、历史地位等作了一个简要的梳理、概括。
一、围绕《坛经》的相关问题
慧能的禅学思想主要体现在《坛经》中，《坛经》为《六祖坛经》的略称，由于它记载了慧能的语录和事迹而成为禅宗神圣的“宗经”。《六祖坛经》曾在中日学术界引起了一阵激烈地争论和研究热潮。学术界所关注的问题是：《坛经》是怎样形成的；《坛经》的作者究竟是谁；《坛经》在流传的过程中其版本变化如何；《坛经》与慧能思想的关系如何等问题，这些都是学术界争论和研究的焦点所在。以下，本文将对这些问题进行阐述。
1、《坛经》的形成
中国禅宗的肇始即是众人所熟知的 “灵山微笑”，佛将不立文字，教外别传的正法眼藏传给大迦叶尊者，因此尊者即为印度禅宗的初祖。此后历代祖师以心传心，次第传授，传至第二十八代为菩提达摩。菩提达摩即为西天第二十八代祖师，而为中土禅宗之初祖。达摩来中土传禅，又依次传二祖慧可、三祖僧璨、四祖道信、五祖弘忍，此即所谓东土五祖。道信、弘忍之禅，时称“东山法门”，在此时中国禅宗得到真正的创立。
在五祖弘忍的门下出了两大高足即神秀与慧能，神秀（606——706）主要在长安、洛陽两京为中心的广大北方地区弘扬禅法，时称为北宗。而慧能则主要在南方地区弘法，时称南宗，故有“南能北秀”之称。其后慧能南宗的势力不断扩大，最终淹没了弘忍门下包括神秀北宗在内的其它各支，而成了中国禅宗的唯一正宗，并且几乎成为了中国佛教的代名词，以至于很长时期以来，我们说到禅宗，都是指慧能的南宗。慧能之南宗禅在中国佛教史和思想文化史上占据了极为重要的地位。慧能一生说法的言论，被其门人记录下来，汇集整理而编成《坛经》一书。由于慧能的弟子视慧能如佛,慧能的法语,犹如佛语,慧能在法坛上说的法,因而被称为《六祖坛经》,简称《坛经》。要研究慧能的禅法思想，了解南宗禅《坛经》是必不可少的典籍依据和必须研究的课题。
2、《坛经》的作者
关于《坛经》的作者，中国学者特别是以胡适为代表的学者，曾经对《坛经》的作者提出质疑，他认为此经是由慧能的弟子神会或神会一系的人所作。他这种观点立刻掀起将近三四十年来的激烈辩论,战火还从大一陆漫延到台湾和日本。民国十五六年,胡适分别从伦敦、巴黎和日本得到一批有关禅宗的史料。两三年后（民国十九年），胡适一年发表了两篇论文：一是《荷泽大师神会传》；[1]另一篇是《坛经考之一—跋曹溪大师别传》。[2]这两篇论文都有一个共同的结论：《坛经》的作者不是六祖慧能，而是他的弟子神会禅师！这个结论当然违背了传统的说法——《坛经》是慧能所说，由他的弟子法海等记录整理而成；因此胡适这一观点引起了三四十年来中外学术界的大论战。很多学者都纷纷批判胡适这一大胆的观点，如钱穆、杨鸿飞、印顺法师等，有关批判胡适这一观点的文章有一部分收集在张漫涛主编的《现代佛教学术丛刊》之《六祖坛经研究论集》和《中国佛教文史论集》二书中。[3]日本也有一些学者如，宇井伯寿、铃木大拙、入矢义高、关口真大、柳田圣山等，他们对胡适这一观点也发表了自己的看法。总的来说，绝大多数学者仍然肯定或部分地肯定：《坛经》是由慧能口述，由他的弟子法海等记录整理而成。本人也认为这种观点应该是比较客观和正确的。
3、有关《坛经》的版本
综观现今存世的《坛经》本子，真可谓五花八门，令人眼花缭乱。日本学者石井修道的“六祖坛经异本系统图”列出了《坛经》的十四种不同的版本。[4]宇井伯寿在他的《禅宗史研究》一书中则列出了《坛经》近二十种。[5]中国学者杨曾文教授在其介绍敦博本《坛经》的文章后面表列的《坛经》本子更是多达近三十种。[6]不过虽然现存《坛经》本子很多，但绝大部分都不过是一些不同的版本或校改传抄本，内容上并无太大的差异。日本学者田中良绍曾认为：“目前《坛经》的版本系统，依驹泽大学禅宗史研究会所刊行之《慧能研究》，约可分为五种：（一）敦煌本、（二）惠昕本、（三）契嵩本、（四）承继敦煌本系古本与契嵩本而再编的德异本、（五）主要承接契嵩本而再编的宗宝本。”[7]杜继文等则说：“现已发现的《坛经》分属唐、宋、元三个朝代编订，可以四种类型为代表：一、为法海集本（即敦煌本和敦博本）；二、惠昕述本(简称“惠昕本”)；三、契嵩改编本（已佚失，或即“德异本”）；四、宗宝校编本（简称“宗宝本”），这四种版本，总体思想倾向是一致的。”[8]郭朋先生也曾指出：“真正独立的《坛经》本子，仍不外乎敦煌本（法海本）、惠昕本、契嵩本和宗宝本这四种本子，其余的都不过是这四种本子中的一些不同的翻刻本或传抄本而已。”[9]
现在也有很多学者如印顺法师、杨曾文教授等认为：在本世纪初所发现的敦煌本之前就有《坛经》流传于世，一般将之称为“坛经祖本”。根据是《景德传灯录》卷二十八载《南陽慧忠国师语》中的一段话：
吾此游方，多见此色，近尤盛矣。聚却三五百众。目视云汉，云是南方宗旨。把他《坛经》改换，添糅鄙谭，削除圣意，惑乱后徒，岂成言教？苦哉！吾宗丧矣！[10]
根据这段话印顺法师作了一精一辟地说明，他说：“以现存《坛经》本来说，敦煌本最古。但敦煌本已不是《坛经》原型，而有过补充、修改，这是古人所曾经明白说到的。”[11]不过这个《坛经祖本》或有的称为《坛经原本》，现已不存于世，无从查考，人们只是知道在历史上曾经有过这样的一个本子。下面依据依驹泽大学禅宗史研究会所刊行之《慧能研究》上所说的五种版本《坛经》，一一加以简单的介绍。
（一）敦煌本：
现存最早的《坛经》本子即是本世纪初发现的敦煌本，全一卷，不分品目。约为780年的写本，其全称为《南宗顿教最上大乘摩诃般若波罗蜜经六祖慧能大师于韶州大梵寺施法坛经》，后面注明是由“兼受无相戒弘法弟子法海集记”，因而也被称为“法海集本”。一般认为它是“今日能够见到的最早写本，但不一定是最早的流行本”。[12]这个本子是由日本佛教学者矢吹庆辉在本世纪二十年代从伦敦大英博物馆的敦煌卷子中（S5475）发现后影印公布，并经过校订而收入了《大正藏》第48册。后铃木大拙和公田连太朗又参照日本兴盛寺惠昕本对此作了校订，并将其分为五十七节，后被收入了《普慧大藏经》。
到目前为止，已发现的《坛经》本子，同属敦煌系的还有北京图书馆，有子79号（新编号为“北敦8958号”）、冈字48号写本（胶卷编号为“北8042”）、敦煌博物馆藏077号写本（简称敦博本）、还有曾藏于旅顺博物馆，现存于日本龙谷大学，不过只剩存首尾二页照片，原件已佚失，这个版本被称为“关东厅博物馆本”或“旅顺博物馆残本”。另外，同属于敦煌系的《坛经》还有一个“西夏文残卷”，发现于本世纪二十年代，此版本陆续被发现，共12个残页。
在以上诸敦煌系《坛经》本子当中，其中最值得一提的是敦煌博物馆藏077号写本简称“敦博本”的本子。此本是1935年4月8号，任子宜先生在敦煌千佛山之上寺发现，后被收藏在敦煌市博物馆，编号为077号。此版本虽与敦煌本为同一个底本的异抄本，同属于敦煌系统的本子，但此版本字迹娟秀，是抄写极为工整，错讹较少的写本，且全本内容完整，更具研究价值。此写本现已有不同的整理本出版，最有名的当推杨曾文教授整理编成的《敦煌新本六祖坛经》一书，此书的问世，受到学术界广泛的注意，被认为“其意义重大”，因为它“推翻了原有的敦煌本《坛经》是天下孤本的结论”，“敦博本的发现在于，纠正前人对慧能思想的认识，校出新的善本，使人重新考虑同种《坛经》流传的范围和流行时间，所以由此可以推论在唐宋之际此种《坛经》相当流行，是代表禅宗的正统思想。”[13]敦博本坛经的整理出版，为研究《坛经》提一供了好的、新的资料。
（二）惠昕本
现存的另一个《坛经》本子是僧人惠昕改编于晚唐或宋初的本子，故一般称为惠昕本，共二卷十一门。胡适称其为“是人间第二最古的《坛经》。”[14]此本最早是在日本京都崛川兴圣寺发现的，因此又称“兴圣寺”本。日本大乘寺本、真福寺本和金山天宁寺本等都是它的异抄本。
（三）契嵩本
现存的第三个《坛经》本子就是契嵩改编的本子，从宋吏部侍郎朗简为之所作的序中可以推知，此本子大约成书于宋仁宗至和三年（1056）。但序中称契嵩得“曹溪古本，校之，勒成三卷”，而现存的契嵩本只有一卷十品，全称为《六祖大师法宝坛经曹溪原本》，且是明代的本子，因此学者们认为，现存一卷十品的契嵩本可能已经不是契嵩改编本的原貌了。[15]此本也有学者将之称为“明藏本”或者“曹溪原本”。
（四）德异本
现存的《坛经》本子，还有一种被称为德异本，此本正文与契嵩本一样也是一卷十品，但附记略有不同。从德异为之所作的序来看，此本刊行于元至元二十七年（1290）。此本在日本有经高丽传入的元祐三年（1316）的刻本，故又被称为“延祐本”。
（五）宗宝本
《坛经》另外的一个本子就是宗宝本，据宗宝的跋文，此本刊行于至元辛卯（1291），是取当时流行的三种不同的本子校雠而成的。《跋》中说，因见《坛经》“三本不同，互有得失”，遂“取其本校雠，讹者正之，略者详之，复增入弟子请益机缘，庶几学者得尽曹溪之旨”。[16]宗宝本与德异本内容基本相同，通行的宗宝本前又都有德异的序，因而印顺法师曾认为，宗宝本主要是依据了德异本，其刊行的实际时间也要更晚一些。[17]而有的学者又认为德异本有可能是契嵩的再刊本，因而宗宝本所用的底本也有可能是契嵩本。[18]所以宗宝本与德异本实际上都属于契嵩本系统。宗宝本与现存的契嵩本和德异本一样，也是一卷十品，虽然品目不完全一样，但内容大致相同，只是在内容的编排上略有改动。明清之际的王起隆曾对宗宝本大加攻击，认为它是“窜易颠倒，增减删改，大背谬于原本”。[19]但在诸本《坛经》中，宗宝本《坛经》仍然是最为流行的本子，自明代以来，它几乎成为唯一的流通本。
以上各版本的《坛经》，由于时间与空间的复杂一性一，其各种版本之形成，情况也是复杂的，现存各本《坛经》之间并不一定就是直线一性一的联系，很可能有交叉或并存的关系，了解这种复杂的关系对于研究慧能与南宗思想的发展都是非常有意义的。
4、《坛经》与慧能南宗
虽然到目前为止有关《坛经》的各种观点学术界并不能完全一致，然而《坛经》之后在流传的过程当中虽经过多次修改补充，但仍基本代表着慧能的思想，这却是大家比较共同的看法。从现存各版本《坛经》的字数来看，存在着时间越后内容越多的情况:敦煌本约一万两千字，惠昕本约一万四千字，而契嵩本和宗宝本则都超过了二万字，这证明《坛经》在流传的过程中有不断被修订补充的事实。
然而我们并不能因为如此而把后来《坛经》增加或补充的东西都视为窜改或者伪造。任继愈先生曾指出：“要考虑到，此后的其它版本，成书虽迟，其中包含的思想却可以很早。”[20]所以我们不能简单地认为晚出来的本子所记载的东西就一定不如先出的本子真实。事实上从现存各本《坛经》的内容来看，现存的各种《坛经》本子大致都由三个方面的内容组成，一是慧能自述生平；二是慧能在大梵寺说摩诃般若波罗蜜法，授无相戒；三慧能平时与弟子之间关于佛法的问答，临终附嘱，以及临终及身后的情形。前两个部分的内容，各本《坛经》的出入并不是很大，而第三部分，后出来的《坛经》本子在内容上虽然增加了不少，但考之禅宗史中有关慧能及其弟子的记载，这部分的内容基本上也还是可信的。所以各种不同版本的《坛经》仍基本上代表着慧能的思想，我们可以从各种不同版本的《坛经》不同的记载中，比较全面的把握慧能的思想，以及慧能思想在南宗发展中的影响，乃至慧能南宗门下的发展和演化。所以对于研究者来说，各种《坛经》的本子都有其不可代替的价值，都有阅读和研究的必要。这正如杨曾文教授所说：“《坛经》在历史上不是一成不变的，它有一个形成演变的过程，是禅宗历史发展的反映。研究禅宗思想和历史演变，各本《坛经》是重要资料。”[21]
二、 《坛经》的基本禅法思想
《坛经》是了解和研究慧能禅法思想的主要资料，它以凝练的文字比较真实的记载了慧能的禅法思想。本文即主要依据敦煌本和宗宝本坛经，对慧能基本禅法思想作一归纳概括。
（一）佛一性一思想
佛一性一思想是慧能的基本思想，也是《坛经》的理论核心。所谓佛一性一，也意译为如来藏一性一、如来一性一、觉一性一等原指佛陀的本一性一，后来发展为众生觉悟之因，众生成佛的可能一性一，这是中国佛教界对佛一性一的最一般的理解。在《坛经》中，慧能有时将佛一性一称为一性一、心、心一性一、本一性一、自一性一、法一性一、真如等，这些词其义相同，都是指佛一性一。关于佛一性一首先他认为：
1、人人皆有佛一性一，皆可以成佛
慧能继承发扬了竺道生一阐提人皆得成佛的佛一性一理论，旗帜鲜明地宣扬“人人皆有佛一性一，皆可以成佛”的思想。这一思想在他第一次参见五祖弘忍时，就明确地表白出来了“人即有南北，佛一性一即无南北，猲獠身与和尚不同，佛一性一有何差别？”[22]这一番不同凡响的回答，强调了佛一性一人人具有，在成佛面前众生平等。此后慧能在说法中反复强调这一思想，在一部《坛经》中表达这一思想的论述也俯拾皆是。
2、自一性一本来清净
在慧能看来人人所本具有的自心、佛一性一是本来清净，纤尘不染，就象日月一样，永远明郎，只是由于妄念浮云之所覆盖，才遮盖了清净的本一性一。如他说：“世人一性一本自净，万法在自一性一”，[23]“菩提自一性一本来清净，但用此心，直了成佛。”[24]这些都说明了自一性一是本来清净的。
3、自一性一本来具足，含藏一切万法
《坛经》中说：“自一性一含万法，名为含藏识”、“自一性一能含万法是大，万法在诸人一性一中”、[25]“三世诸佛、十二部经，在人一性一中本自具有。”[26]这些都说明我们的自心、自一性一是万物的本源，一切万法无非是自一性一中所现之物。所以他说：“何期自一性一能生万法……何期自一性一本来具足……”。[27]
4、佛一性一不二
关于佛一性一，慧能还认为佛一性一真谛超越万法，不落有形，是非常非无常、非善非不善，即佛一性一是不二的。如他说：“佛一性一是不二之法，《涅槃经》明其佛一性一不二之法，即此禅也。……佛一性一非常，非无常……佛一性一非善，非不善，是故不断，名为不二。又云：蕴之与界，凡夫见二，智者了达其一性一无二……明与无明，凡夫见二，智者了达其一性一无二。无二之一性一即是实一性一，实一性一无二……故知佛一性一是不二之法。”[28]在慧能看来佛一性一是不断不常、不来不去、不在中间及其内外，不生不灭、一性一相如如，常住不迁的。慧能这种佛一性一不二的思想，在整个佛教义学中占有重要的地位。在他看来，这是佛教心一性一学说的逻辑起点，只有理解和坚持佛一性一乃不二之一性一的原理，顿悟成佛的修行方法才打下了坚实的理论基石。
（二）般若思想
般若思想可以说是慧能禅法思想另一大理论来源。在《坛经》中慧能始终是以般若为方法，以如来藏佛一性一为目标，用般若的空观来破除烦恼的执著，以期达到明心见一性一的目的。
在《坛经》中慧能引用了《金刚经》、《文殊说般若经》、《维摩诘经》等般若系的经典，如在宗宝本坛经第二〈般若品〉全品便都是在谈摩诃般若波罗蜜的意义。在《坛经》中慧能非常重视《金刚经》。由于慧能对般若思想的重视，使得他的禅法既干脆、利落，不落阶渐，又活泼泼地充满生机。在《坛经》中慧能很多禅法理念都是建立在般若思想下。
1、般若三昧
关于般若三昧慧能在《坛经》中说：“以智慧观照，内外明彻，识自本心，若识本心，即是解脱，既得解脱，即是般若三昧”。[29]他又说：“悟般若三昧即是无念。”[30]而所谓无念，慧能说是“见一切法心不染著，用即偏一切处，也不著一切处，但净本心，使六识出六门，于六尘中无染无杂，来去自一由，通用无碍，即是般若三昧。”[31]看来他的般若三昧就是让人于一切时，一切处，用般若智慧观照，于一切法无取无著，如此来去自一由，心体无滞即是般若三昧，在慧能看来若人能行此般若三昧，即能入甚深法界，甚至见诸佛境界，至佛地位。
2、一行三昧
一行三昧本是般若经中所说的18种三昧之一，在《放光般若经》、《摩诃般若波罗蜜经》中，都明确的说明了它的中道内涵。在《文殊说般若经》中言一行三昧“法界一相，系缘法界，是名一行三昧。”[32]四祖道信据此就曾非常提倡一行三昧。而慧能则认为所谓一行三昧，是于一切时中行、住、坐、卧常行直心，他引用《维摩诘经》中所说“直心是道场，直心是净土”，[33]来说明若但能行于直心，于一切法无有执著，就名为一行三昧。在这里慧能所说的直心，除了指无谄曲的心之外，还指离分别、妄想、执著的清净心，这个清净心也就是所谓应无所住，于相离相的般若心，用这颗无住、离相的般若心，任心自任，就是行直心，也就是般若三昧。所以慧能接下来说“但行直心，于一切法上无有执著，名一行三昧”。[34]
3、一相三昧
所谓一相三昧出现在宗宝本《坛经》<付嘱品第十>中说：“若欲成就种智，须达一相三昧、一行三昧。若于一切处而不住相，于彼相中不生憎一爱一，也无取舍，不念利益成坏等事，安闲恬静，虚融詹泊，此名一相三昧。”[35]可见一相三昧也是让修行人无住离相，如果能无住离相，自然能于一切法不取不著，不生憎一爱一，而能使心一性一达到安闲恬静，虚融詹泊的境界，这也就是一相三昧的境界。总的来说无论是一行三昧或是一相三昧都是让人无住离相，达到成就菩提妙果的境界。
（三）识心见一性一，自修自悟
慧能在继承从菩提达摩以来的重心一性一转变的禅法的基础上，形成自己独特的以“识心见一性一”为中心的禅法理论。这种禅法理论的基础就是大乘佛教的佛一性一论和般若中观学说。
慧能认为既然自心有佛，自一性一是佛，心、佛、众生三无差别，因此应自识本心，自见本一性一，如此识心见一性一，自修自悟，自成佛道。在慧能这里，“识心”主要有两层意思：一、是自识本心有佛，本心即佛，强调的是“菩提只向心觅，何劳向外求玄”。[36]二、是由了知自心本来清净，万法尽在自心而自净其心，念念无著，还得本心。后世禅宗一般也用“明心”来表示上述二义。“见一性一”这个概念也有两层意思：一、是了悟、彻见之义，即自见自心真如本一性一，自见本一性一般若之知；二、是显现义，即通过净心、明心而使自心本一性一显现出来。识心即能见一性一，见一性一即成佛道。因此从根本上说，识心和见一性一是一回事，但在这里的“识”与“见”都不是一般意义上的知见，而是一种证悟，是佛教所特有的“现观”、“亲证”，它是不以任何语言概念或思维形式为中介的直观。在这种“识”与“见”中，没有识与被识，见与被见之区分，它是一种整体的圆融，、是自心、自一性一的自我观照、自我显现。
在《坛经》中慧能这种识心见一性一，自修自悟的思想也可谓是俯拾皆是。在宗宝本坛经〈忏悔品第六〉中，他所说的无相忏悔、传自一性一五分法身、自心四弘誓愿、自一性一三宝归戒，自一性一一体三身佛，这些他无不是从自心、自一性一来加以诠释、说明，让人自悟自修，回归本有的觉一性一。在他看来“不识本心，学法无益”，[37]“众生各须自一性一自度”，[38]自修自悟，识心见一性一。
（四）顿悟成佛的禅法思想
在中国禅学思想史上，慧能禅法承先启后、继往开来，使禅宗一脉别开生机。在继承前人思想及禅法的基础上，又自然地提出了他惊世骇俗的宣言：顿悟成佛。慧能禅法思想对后世影响最为深远的就是其“顿悟成佛”说。关于顿悟，慧能在《谈经》中有许多阐述，如他说：“故知一切万法，尽在自身中，何不从于自心，顿悟真如本心。”[39]“我于忍和尚处，一闻言下大悟，顿见真如本一性一。是故将此教法流传后代，令学道者顿悟菩提，令自本一性一顿悟。”[40]“若悟无生顿法，见西方只在刹那，不悟顿教大乘，念佛往生路遥。”[41]“迷来一经累劫，悟则刹那间。”[42]“前念迷即凡，后念悟即佛。”[43]
何谓顿悟？所谓顿悟就是于瞬间领悟宇宙实相之理，而实相在众生身上即体现为佛一性一，众生佛一性一为烦恼所障而不为众生所见，一旦顿悟断惑，佛一性一便显现。因此，众生证悟实相也就是反归自身本一性一，这就是所谓的“见一性一成佛”。因此从宗教角度看，慧能顿悟是一种快捷简便的解脱论，通过瞬间觉悟，进入佛的境界，成就解脱；如果从哲学的角度看，慧能之顿悟论则又是一种强调直觉的认识论。这种认识论超越了世俗认识理论中的程式化语言以及记忆、想象、分析、推理、归纳等思维形式，而实现突发一性一的飞跃。但无论从宗教角度还是哲学角度而言，慧能的顿悟论所强调的只是要人返归到自己的内心世界，从人的生命主体的能动因素“心一性一”、“觉一性一”上寻找解脱的内在根据。以佛教根本教义为指导，在改变心理，转换观念的基础上使人的一精一神面貌产生升华与飞跃，这即是慧能顿悟成佛论的根本一精一神。
慧能所谓顿悟成佛，虽然就是指于自心顿现真如佛一性一，瞬间觉悟，见一性一成佛，但他更认为所谓顿，乃至与之相应之渐，都是因人而言。并非是指佛法本身有顿渐之分，而之所以说顿说渐，是因为人们认识能力有差异，根一性一有差异。根一性一差的觉悟比较慢，需要渐次一逼一近佛一性一，而根一性一锐利的，则可以瞬间觉悟，不假阶渐。由此可见慧能的顿悟是建立在人一性一的差异之上的，只是因人之根机不同而立的假名施设。如他说：“法无顿渐，人有利顿，迷人渐契，悟人顿修。”[44]
顿悟义虽非慧能始创，但慧能的顿悟说却有其独创之处。他的顿悟思想有以下一些特点：直指人心，顿悟本一性一；顿悟是识心见一性一的内省，是自心烦恼的顿除，自心佛一性一的顿现；顿悟是一念相应的瞬间，顿悟顿修，不落阶渐；顿悟是完全彻底的开悟，瞬间完成，完全觉悟，是瞬间实现的永恒；顿悟是自一性一自度的自主；顿悟是悟无所得，任一性一自然。
慧能的这一顿悟学说在中国佛教史乃至思想史上都具有重大的意义。首先慧能的顿悟是他将佛教禅学的中国化推向极至，以与印度禅根本区别的显著标志。其次慧能的顿悟禅开辟了一条简捷的成佛道路，在我国佛教史上掀一开了崭新的一页。慧能的顿悟论在我国佛教史上是一个根本一性一的变革，具有重大的意义及深远的影响。
（五）不二的禅法特色
通过对《坛经》的研究，可以发现，慧能在《坛经》中除了大量引用《金刚经》、《般若经》、《涅槃经》、《菩萨戒经》、《观无量寿经》等大乘经典外，他还特别重视《维摩诘经》，在《坛经》中慧能引用此经计六例之多，原因是此经提出“不二”的观念，慧能受其不二思想的影响，在讲法时，大体上都是以“不二法门”作为中心思想，他的顿教禅法就正是建立在他所理解的“无二之一性一即是实一性一”、“实一性一者即是佛一性一”的思想基础上的。
所谓“不二”也就是“无二”，是《维摩诘经》等某些章节所提倡的大乘佛教的一种思维方法和修行原则。所谓二法是指生灭、垢净、善不善（恶）、断常以及生死与涅槃、烦恼与菩提之类，也称之为“二边”，指互相对立的两方（事物、概念）。而所谓“入不二”或“不二”是既不是此方，又不是彼方，如非空非有，非常非非常、非善非不善以及一相即是无相、色即是空、无明实一性一即是明、世间即是出世间等，都是入不二法门。不二法门微妙甚深，不二不等于二，也不等于一，但有“一”，一定是与“二”同在，有“二”一定不离“一”，此是真不二。此不二者乃是离四句，绝百非，而又即四句即百非。说似一物即不中，不说一物也不中，此即是般若一性一空、中道正见，是诸法实相。诸法实相不可说不可说，所以不二与“中道”、“实相”同义。在《坛经》中的佛一性一不二、定慧不二、动静不二、菩提与烦恼不二、众生与佛不二、世间与出世间不二，乃至临终时嘱咐弟子的三科三十六对法等，都体现了慧能的不二思想。
不二思想可以说它是贯穿于慧能整个禅法之中的，它就像一把钥匙，如果不明了它，就不能把握慧能思想的纲骨，慧能很重视中道不二法门，它的顿门禅就顿在不二法门上，不二思想在慧能禅法中具有重大的意义。
（六）无相、无住、无念的禅法特色
在敦煌本《坛经》中慧能曾说：“我此法门，从上已来，顿渐皆立无念为宗，无相为体，无住为本”。[45]这里宗、体、本，皆是心要之义，可见这三无思想在慧能禅法中的重要一性一。
所谓无相，即是于相而离相，因为凡所有相皆是虚妄，因此虽见闻觉知不染万境，更何况实相无相，一性一体清净，因此若能离一切诸法之相，则本具的法体自然清净，正如《金刚经》中所说：“离一切诸相，即名诸佛”。[46]无住，慧能说乃是人的本一性一，根据敦煌本《坛经》所说“无住者，为人本一性一。念念不住，前念、今念、后念，念念相续，无有断绝，若一念断绝，法身即离色身。念念时中，于一切法上无住，一念若住，念念即住，名系缚，于一切法上念念不住，即无缚也，此是以无住为本。”[47]可见无住，是要人虽随顺念念迁流不息的心一性一，但念念时中于一切法上没有执著、取舍，自然任运，内外不住，去来自一由，此即是无住；所谓无念，慧能说，于念而离念，于诸境上心不染著，称为无念。他还说，于自念上，常离诸境，不于境上生心，这就是无念。因此无念并非是让人百物不思，什么也不要想，什么也不要念，而强将一切念头予以断绝，他认为若真的一念断绝，就无异成为死人。无念之无，是无二相，无诸尘劳之心，也就是对一切万法没有分别取舍。念这是念真如之本一性一，此念乃是真如本一性一所发出的一种作用，此念与真如是一种体用的关系，所以他又说，真如是念之体，念即是真如之用。既是由真如自一性一所发出之念，因此念非同寻常之念，而是真心、真念。由此真如自一性一起念，六根虽有见闻觉知，却不染万境，而真一性一常自在，这就是无念。慧能的无念强调的是真如佛一性一的任运发挥，自然作用。在他看来若悟无念法者，能至佛位地，可见无念是一种很高的一精一神境界，可以说是与佛一性一相契合的一种境界。
总的来说无相所强调的是于相而离相，无住所强调的是于念而离念，无念则是真如自一性一的任运发挥、任运作用。这三无是相互关联的，其着眼点都在于直显心一性一，让修行者从无相、无住、无念中，顿见自己的真如本一性一，不假外修，而于自心常起正见，由此自一性一自得解脱，自得无碍大用。这三无思想体现了曹溪禅全新的禅法特色与修行观，在这三者中，无念又可以说是一个总概念，它不仅是指导坐禅的原则和方法，而且是修行者所要达到的最高境界。
（七）强调以佛一性一为戒体的所谓无相戒
关于无相戒在宗宝本坛经中虽然没有明确提到过，但结合敦煌本坛经来看，事实上宗宝本坛经<忏悔品第六>中所讲的内容主要就是无相戒的内容。在敦煌本坛经中，开篇就讲慧能在大梵寺为僧俗讲摩诃般若波罗蜜法，授无相戒。
所谓无相戒，“无相”，即是让人“于相而离相”，因为“凡所有相皆是虚妄”，[48]那么以无相为戒，即是让人在持戒时不要只执著戒律之相，而要内心清静，于相而离相，这才是大乘佛教上上乘的持戒。在佛教当中，戒可分为出家戒和在家戒，或分为声闻戒和菩萨戒。佛教导弟子通过持戒关闭一切诸恶趣门，而开起一切诸善之门，所以佛教的戒有一种防非止恶的功能，由戒而定，由定而慧，在佛教的三学中，戒又居于首要，可见戒律的重要一性一。
而慧能的无相戒据杨曾文教授说是属于与《梵网经》相关的一种大乘“佛一性一戒”，慧能在《坛经》中曾两次引用《菩萨戒经》也即《梵网经》云：“戒本源自一性一清静”，而这句话又出自于《梵网经》的<菩萨心地品之下>，中曰：“吾（按：指佛）今当为此大众，重说无尽藏戒品。是一切众生戒，本源自一性一清静”。[49]《梵网经》属于大乘的菩萨戒，慧能所说的无相戒就是指经中所提到的佛一性一戒，这种戒是以佛一性一为戒体，故称为佛一性一戒。
有关佛一性一戒，在记载北宗神秀禅法的《大乘无生方便门》中也有说：“菩萨戒，是持心戒，以佛一性一为戒一性一。心瞥起，即违佛一性一，是破菩萨戒。护持心不起，即顺佛一性一，是持菩萨戒”。杨教授认为，以佛一性一为戒体的这种戒，或名“持心戒”，大概是在道信和弘忍时就有了。[50]慧能将这种思想继承和发展为无相戒，让人在修行持戒时一切立足于心上，强调持戒应该以自心为本。因为此心人人本具，无形无相，不可言说；本来清静，纤尘不染；本来具足一切万法，不假造作。所以修行者只要自识本心，自修自悟，还得本来清静之心，于相而离相，而不执著于戒律等种种之相，持而不持，不持而持，这样才是名为大乘菩萨之戒，也才是佛一性一戒，或名无相戒。
由此可见，慧能的无相戒完全是落实在人的自心自一性一上，让修行者把向外的追求，转向为向内的自心证悟，从而走向内在的解脱超越之路。所以在《坛经》中，慧能还说：“此事须从自一性一起，于一切时，念念自净其心，自修其行，见自己法身，见自心佛，自度自戒”。[51]让人于一切时，念念自净其心，自修自悟，识自本心，见自本一性一，这就是自度自戒。若果真还得本来清静之心，见自本一性一，则是“心平何劳持戒，行直何用参禅”[52]了，若还得本来清静之心，还有什么戒律可持，还有什么禅可修？无时不刻都是清静、自在、解脱，这也许就是慧能无相戒的根本所在。
正因为慧能的无相戒是立足于自心、自一性一，所以在无相戒之后他所提出的皈依自三身佛、四宏誓愿、无相忏悔、自一性一三皈依戒等都应该是其无相戒的主要内容。它们也都是围绕着自心的觉悟而展开的，都不离自心、自一性一。慧能这种无相戒，强调戒应以心为本，这与他即心即佛、自修自悟、识心见一性一乃至于相而离相，无所执著的禅学思想特点是联系在一起的。无相戒也是慧能对传统戒法的继承和发展，体现了慧能独特的戒律观。
（八）寄坐禅于日常生活中
由于慧能提倡一行三昧，般若三昧，乃至无相、无住、无念，定慧不二等禅法主张，这就使得他的禅法范围扩大，更加生活化、简易化，成佛悟道就在日常行为日用当中，正所谓 “行、住、坐、卧皆是禅”，“运水搬柴皆是道”，而不必端身正坐、看心、看净了。在《坛经》中他对北宗神秀看心、看净，直坐不起的禅法提出批评，认为那是病而非禅。对于坐禅慧能提出了独到的观点，他很明确地说：“此法门中一切无碍，外于一切境界上，念不起名为坐。见本一性一不乱，为禅”。[53]而所谓禅定，他说：“外离相曰禅，内不乱曰定。外若著相，内心即乱。外若离相，内一性一不乱。本一性一自净自定，只缘境触、触即乱。离相不乱即定。外离相即禅，内不乱即定，外禅内定，故名禅定。”[54]由此可见慧能对“坐禅”和“禅定”作了新的解释。首先他说明什么是“坐”、“禅”，他认为于外境无念是名为“坐”，见本一性一不乱是名为“禅”。其次，他解释什么是“禅”、“定”，他认为对外境没有分别相，离一切相是名为“禅”，在内心不为外境所动，心不乱不动，这就名为“定”。修行者若能一切时，一切处都能做到如是无念、离相，心不为外境所乱，如如不起心，不动念，于一切不取不著，那么无论是行、住、坐、卧，便无不是禅，无不是定。因此所谓修行办道，所谓坐禅就在生活日用当中，不是偏重于枯坐冥想，而应活泼的修定，语默动静无不可修行入定。他把“道法”和凡夫生活日用之事，结合了起来，寄坐禅于日常生活中，由此使禅的观念扩大了，不拘形式，使得南宗禅活泼泼的充满了盎然生机。
所谓修行办道，坐禅就在生活日用当中，慧能据此进一步的提出“若欲修行，在家也得不由在寺”[55]的主张，他把修行活动深入到世俗生活的每个角落，而不仅仅限于僧侣生活，从而使禅更趋平民化、世俗化。因此扩大了南宗禅传播的范围，影响也越来越大，正所谓“凡言禅者皆本曹溪”。
（九）唯心净土思想
有关净土思想乃是大乘佛教的普遍思想，在大乘佛教认为十方世界皆有佛的净土。中国佛教比较推崇西方净土，认为只要具备信、愿、行三资粮，无论老少或善恶的人都可以称念阿弥陀佛的圣号往生西方净土。那么禅宗又是怎样看待往生西方净土的问题呢？在慧能看来他并不否认西方净土的存在，但他认为这是为下根人，不能了悟自一性一的人所开设的方便法门。对于上根利智的人来说，若识自本心，见自本一性一，使自心清净，则随其心净即国土净，后人将慧能这种思想称为唯心净土思想。在宗宝本坛经〈疑问品第三〉中，慧能对韦刺史说：“世尊在舍卫城中，说西方引化经文，分明去此不远。若论相说里数，有十万八千。即身中十恶八邪，便是说远。说远为其下根，说近为其上智。人有两种，法无两般。迷悟有殊，见有迟疾。迷人念佛求生于彼，悟人自净其心。所以佛言，随其心净，即佛土净。使君，东方人但心净即无罪，虽西方人，心不净也有愆。东方人造罪，念佛求生西方。西方人造罪，念佛求生何国？凡愚不了自一性一，不识身中净土，愿东愿西，悟人在处一般，所以佛言，随所住处恒安乐。”[56]又说：“佛向一性一中作，莫向身外求。自一性一迷即是众生，自一性一觉即是佛。……自心地上觉一性一如来，放大光明，外照六门清净，能破六欲诸天。自一性一内照，三毒即除，地狱等罪一时消灭，内外明彻，不异西方。不作此修，如何到彼。”[57]
总的来说，慧能所倡导的是唯心净土的思想，在他看来修行者应向自心见自一性一弥陀，心净即是国土净，无需向外别求成佛，别求净土。
（十）对文字的观点
禅宗一向标榜“不立文字，教外别传”。按照禅门的解释，“不立文字”的主要含义是指以心传心。当年释迦牟尼在灵山会上，以“拈花微笑”的方式，将“正法眼藏，涅槃妙心，实相无相，微妙法门”传授给摩诃迦叶，这被认为是禅宗“不立文字，教外别传”的开始。从历史上看，打出“传佛心印”的“教外别传”之旗号，是从东山法门开始的。而正式标榜“不立文字”则是慧能南宗的特色。慧能本人虽然并没有明确说过“不立文字”，但他的禅学思想和禅法要求都充分体现出了“不立文字”的基本一精一神。慧能的不立文字，主要是不执著文字，而并不是象有些人所渲染的那样完全不要文字。在宗宝本坛经<付嘱品第十>中他就很明确的表明了自己对文字的观点。在他看来如果说不立文字，那么人就不应该要语言了，连话也不应该说。甚至口口声声所言不立文字，这个“不立”二字就属于文字。因此所言不立文字，是要人不要执著语言文字，望文生义。因为语言文字只是一种符号、工具、手段，只是用来指月的手指，并非月亮的本身。修行者应通过手指看月亮，而不能以指为月。更何况，佛法大义不可言说，超言绝虑，非语言文字所能及，因此不能执著于语言文字，而应得意忘言，去体认语言文字背后那超言绝虑的诸法实相，这才是禅宗所言不立文字的真意。
基于不立文字的真义，慧能对于读经也作了全新的解释。他从“自一性一般若”出发，认为“三世诸佛，十二部经，也在人一性一中，本自具有”，[58]而自一性一起般若观照是“不假文字”，只要识心见一性一，去除执心，就能觉悟成佛，因此经典只是启发修行者开悟的外缘，关键还在于自悟。所以并不在于执著一部或几部经典，而是强调“心悟”。即使是读经，也应该是心转经文而不是被经文所转，正如他对法达所说：“心迷《法华》转，心悟转《法华》”。[59]这些都说明，慧能并不是绝对地排斥经教，他只是强调应领宗得意，自一性一觉悟，而不能执著文字，更不能被文字相牵着鼻子走，也就是所谓应得意忘言、得鱼忘筌。慧能这种对待语言文字的态度，可以说是深受达摩“藉教悟宗”的影响，反对执著语言文字，强调不立文字，直契心一性一。
三、 《坛经》的历史地位和深远影响
六祖慧能在中国佛教史上可谓是“前无古人，后无来者”的第一人，记载其说法和生平事迹的集录——《六祖坛经》是家喻户晓，人人皆知。《坛经》作为禅宗的“宗经”，在中国乃至世界佛教史、文化史、思想史上都有着重大的意义和特殊的地位，将从以下几个方面来说明：
（一）《坛经》是中国僧人著述中唯一一部被称作“经”的经典一性一著作。
所谓“经”，梵语修多罗，意译为契经，一般简称为“经”。印顺法师在他的《般若经讲记》中是这样解释“经”的，他说：“‘经’，梵语修多罗，译为线，线有贯摄零星散碎的功能。佛弟子将佛所说的法，依文义次第，结集成章成部，如线贯物一样。能历久不失，所以名为修多罗。中文的经字，本也是线，如织布有经线纬线。后人以古代有价值的典籍为经，渐渐附以可依可法的尊贵意思，所以佛典也译之为经了。”[60]一般来说佛法有五种人说：一、佛自口说；二、佛弟子说；三、仙人说；四、诸天说；五、化人说，但通常以经是佛说为通说。经的地位尊崇，表示其影响深广，是其它任何典籍所无法比拟的，同时也是作为思想的典范之确立与导向之意。那么，在汗牛充栋的禅宗典籍当中，记载慧能生平事迹和语录的《六祖坛经》，就是唯一一部由中国人撰述被奉为“经”的著作，由此可见《坛经》在中国佛教史上特殊的重要的地位。
（二）《坛经》奠定了南宗禅的主要理论基础，是慧能南宗的理论旗帜，五家七宗尽出于《坛经》。
《坛经》奠定了南宗禅的主要理论基础，离开了《坛经》就无从研究慧能的思想，也难以研究慧能南宗的形成、发展与演变。慧能圆寂后，慧能南宗很快就形成了神会系、青原系、南岳系等不同的禅系。晚唐至五代，慧能南宗经南岳系和青原系更进一部发展演化出五家七宗，即由南岳系分化出沩仰宗、临济宗；由青原系分化出曹洞宗、云门宗和法眼宗。宋代时由临济宗中又分出黄龙和杨歧二派。此五家七宗遍布大江南北，在全国形成巨大规模。虽然各禅系在各自的发展过程中，又都逐渐形成了自己独特的禅风和传法谱系，但他们都以《坛经》作为主要传法的依据则是一致的。正如元代僧人德异所说：“一门深入，五派同源，历遍炉锤，规模广大，原其五家纲要，尽出《坛经》”。[61]
《坛经》是禅宗各派传教和传授禅法的主要依据，是慧能所创的南宗传法的根本经典，是慧能南宗的理论旗帜。禅宗各派都以《坛经》作为指导思想，积极地将慧能直了心一性一，顿悟成佛的禅学理论与禅行之原则具体贯彻到实际的宗教生活中，使得慧能所创的禅法在禅行实践中得到了进一步的发扬光大，从而“当其他各宗大都凋零枯萎时，禅宗却五宗并起，形成争妍竞秀一时称盛的局面。”[62]最后，慧能南宗终于淹没了弘忍门下包括神秀北宗在内的其它各支，而成了中国禅宗的唯一正宗，并且几乎成为了中国佛教的代名词，在中国佛教史和思想文化史上占据了极为重要的地位。
（三）《坛经》使中国佛学思想、文化等各方面面貌一新，对中国哲学、文学、艺术等各领域也都有着深远的影响。
首先《坛经》使中国佛学思想、文化等各方面面貌一新。在《坛经》当中，慧能高举顿悟成佛之说，似狂飙横扫，使中国佛学思想面貌一新。在慧能之前，中国佛教界主要因循的是印度佛教所提倡的循序渐进的修行方式，如传统佛教的戒、定、慧三学，主张依戒而定，依定而慧。而慧能提倡定慧不二，即定即慧，甚至主张即心即佛，心佛不二，顿悟成佛。他的顿悟强调顿悟顿修、不假阶渐、瞬间完成、彻底的觉悟。慧能这种别具特色的顿悟论，可谓是“前无古人，后无来者”，在我国佛教史上掀一开了崭新的一页。他的顿悟论是将佛教禅学的中国化推向极至，以与印度禅根本区别的显著标志。在修行上，慧能的顿悟论则给人们修行成佛指出了一条简捷成佛的道路，大大缩短了佛与众生、世间与出世间、在家与出家之间的距离，以便于向社会各阶层传法，扩大南宗禅的传播范围，而且影响所及，使整个文化领域无不因其溶铸而生机蓬勃。所以《坛经》在中国思想史和文化史上都具有重大的意义，这正如张漫涛在《六祖坛经研究论集·本集编辑旨意》中所说：“《坛经》不仅关系到中国思想史上一个转换期的重要关键，同时也是佛教对现代思想界一个最具影响力的活水源头。它代表了中国佛教一种特殊本质的所在，也表现了中国文化，或者说中国民族一性一中的一分奇特的生命智慧。”[63]这充满赞誉的话语，从一个侧面说明了《坛经》所包蕴的思想文化“含金量”。
其次，《坛经》对中国哲学的深远影响。在《坛经》中慧能最具代表一性一的禅法理论就是“心一性一论”，慧能非常关注本体之心，认为此心本来清静，本来具足一切万法，他说：“一切万法，尽在自身中，何不从自心顿现真如本一性一”。[64]众生应从此心上去求得解脱，“识自本心，见自本一性一”。[65]正是慧能这种心一性一论构成了中国哲学发展史上一个极重要的中介环节，它上承佛教中国化的传统，下开宋明理学的先河，具有承上启下的重要作用。在慧能之前的儒家那里，他们思维的着眼点主要不是主体自身，他们对主体之“心”，没有认真地进行多少探讨，而是关注主体以外的社会客体，或一味治经解经、修辞修文，或偏究宇宙本体，他们对主体自身的心一性一问题没有给予足够的重视。然而到了宋明时期，儒家的致思方向却发生了重大的变化，即由客体逐渐转向了主体的心一性一、一性一命等。
导致儒家致思方向与理论旨趣发生改变的原因，虽然有很多，但最根本的就是受到《坛经》中慧能心一性一论的影响，而其中最典型的代表当推宋明心学的集大成者王陽明（1478——1528）。据王陽明的朋友与学生黄绾记载，王陽明经常让其弟子读《坛经》，领会其中的思想：“又今看六祖《坛经》，会其‘本来无一物’，‘不思善，不思恶’，见‘本来面目’，为直超上乘，以为合于良知之至极。”[66]把慧能《坛经》的思想当成“合于良知之至极”，可见王陽明受《坛经》影响有多深。
王陽明不仅吸取了慧能《坛经》的心一性一说的基本思想，而且他更高度突出了心的主体地位，把“心”，升华为“良知”，建立了以“良知”为核心的主体哲学。在王陽明哲学整个理论结构上，他的“致良知”学说完全是以慧能《坛经》的理论结构为模型，这表现在：慧能认为佛一性一人人皆有，王陽明也主张“良知人人皆有”；慧能认为众生一念悟即是佛，一念迷即是凡夫；王陽明也主张彻悟良知即成圣，自昧良知即是凡夫。慧能认为佛一性一虽然众生人人本具，但能一念彻悟的人乃是上根利智者，而大多数人需寻求善知识示导见一性一，王陽明也认为只有上根之人才能“直从本源上悟入”良知本体，而下根之人则必须“在意念上落实为善去恶功夫，熟后渣滓去得尽时”，才能明尽本体。[67]因此可以说王陽明是用《坛经》慧能的理论框架构筑起他的“致良知”学说的。正因为如此，王陽明的心学在当时被人们称为禅“陽明于禅学卷舒运用熟矣，朱子谓陆子静欲成一部禅，愚谓陽明也一部禅矣。”[68]刘宗周说：“古之为儒者孔孟而已矣，一变而为五宗禅，再变而为陽明禅”。[6一9]王陽明吸收慧能《坛经》的心一性一论所构建的良知理论，标志着中国哲学上主体意识的真正觉醒和主体地位的最终确立。他的心学使中国哲学走向丰富、深刻和圆熟，而《坛经》中慧能的心一性一论却是一个不可缺少的重要环节，这由此可见慧能《坛经》对中国哲学的深刻影响，乃至《坛经》在中国哲学上的重要地位。
《坛经》对中国文学的影响。《坛经》中所体现出慧能禅那种只可意会，不可言传，以心传心，强调内心自证自悟的方式，以及随缘任运，无诤无求，宁静淡泊，自然洒脱，自一由无碍的空灵解脱之禅境，可以说是许多文学艺术家进行文学艺术创作或艺术评价的内在尺度，于是文学艺术等作品就成为了表现这种禅悟、禅境的形式，由此《坛经》对中国文学、艺术、书法、绘画等也产生着持久的影响力。
首先最突出的表现就是对诗歌的影响。在唐代的文学当中，有一个引入注目的现象就是禅诗的盛行。所谓禅诗，主要是指表达禅宗理趣、意境或所谓禅悟的诗歌作品。无论是禅门的禅师还是文人士大夫，他们以禅入诗，或以诗入禅，为璀璨的唐诗注入了新的意蕴。如《永嘉证道歌》中，玄觉诗云：“江月照，松风吹，永夜清宵何所为？佛一性一戒朱心地印，雾露云霞体上衣”。[70]王维《别终南山》“中岁颇好道，晚家南山陲,兴来每独往，胜事空自知。行到水穷处，坐看云起时，偶然值林叟，谈笑无还期。”刘长卿《寻南溪常道士》“一路经行处，莓苔见屐痕。白云依静渚，芳草闭闲门。过雨看空色，随山到水源。溪花与禅意，相对也忘言。”这些诗篇，皆以寥寥数语，给人留下了山水自然之景，幽深玄寂之境，并表达了一种色空双离，人我两忘和无执无著，任运自在的洒脱禅意，其空灵、超脱、恬淡的意蕴令人玩味不尽。
在《坛经》慧能禅宗思想的影响下，在中国文学上还出现了“以禅喻诗”、“以禅论诗”的一类把参禅与作诗相比拟，以禅理来说明诗歌的创作、欣赏和评论的现象。如韩驹就提出学诗浑似参禅的观点，他说：“学诗当初如参禅，未悟且遍参诸方。一朝悟罢正法眼，信手拈出皆成章”。[71]王瞻民也说：“学诗真是学参禅”。[72]宋代诗论家严羽更明确地指出“大抵禅道唯在妙悟，诗道也在妙悟。”[73]到了清代的王渔洋又进一步发展了严羽的“妙悟说”而提出“神韵说”，认为“舍筏登岸，禅家以为悟境，诗家以为化境，诗禅一致，等无差别。”[74]由此把以禅喻诗、诗禅一致论推向了极致。
《坛经》对中国绘画艺术的影响。《坛经》中慧能南宗的禅趣风格和超然的意境，对中国传统的绘画艺术也产生了深刻的影响，促进了笔简形具，气韵为主的山水画派的兴起。如诗画家王维，他的破墨山水画的画法和画风就是深受慧能南宗禅的影响而开创的，由此，他被称为山水画的“南宗”之祖。到了宋代，画家们为了追求慧能南宗禅的空灵之境，在画画时其手法就是用虚而不用实，在绘画中更注重布白的运用，而不强调背景的渲染，由此使得画面显得空灵洁净，从而营造出超然于象外的艺术效果。除了山水画之外，中国的人物画也是深受慧能南宗禅的影响，而别具风格。由此可见，《坛经》在中国绘画艺术中的影响与地位。
《坛经》对中国书法艺术的影响。《坛经》中慧能南宗禅的理趣对中国书法艺术的理论和实践也产生了巨大的影响。在慧能南宗禅重体悟心证的影响下，许多书法家以禅入书，把书法看作是禅的表现形式之一，并形成了独特的以禅入书、以禅喻书的书法理论。宋代朱长文在《继书断》中曾说：“书之至者，妙与参道，技艺云乎哉！”[75]这就把书法之道与参悟联系了起来。宋代著名的书法家黄庭坚也认为书法之道在于体现心灵的超然物外和自然放逸，不应为外物所拘。由此许多书法家都十分强调在写字时达到忘我的境界，心地清静，无欲无求，以佛教禅宗的理趣来要求书法创作，并寓禅理于书法之中。宋代著名的书法四大家（苏轼、黄庭坚、米芾、蔡襄），他们的书法作品无不充满了禅的底蕴，表达着心灵的感悟，这些都是慧能南宗禅影响中国书法艺术的典型例证。
总的来说，慧能之《坛经》犹如中国传统文化中一朵绚丽的奇葩，以他浓郁的芬芳熏习着中国的传统文化，对中国的哲学、文学、艺术、绘画、书法等都产生着持久的影响力，《坛经》在中国传统文化中占有着重要的地位。
（四）《坛经》在世界宗教史、哲学史、文化、思想史上也都具有着深远的影响。
《坛经》不仅对中国的佛教思想、哲学、文学、艺术等各个领域有着深远的影响，而且，其影响还远及海外，对世界文化、思想等也作出了一定的贡献。在当今的世界，无论是越南、泰国、韩国、日本等东方国家，还是美国、英国、等西方国家，慧能的《坛经》仍然深受当地宗教、哲学、思想家的青睐，是仅次于《心经》而被翻译成外语次数较多的经典。目前《坛经》的英译本有十二种近二十本，除此之外，还将《坛经》翻译成日、韩、法、西班牙文乃至德文等，蓝卡斯特教授在他的《英译六祖坛经版本的历史研究》一文中说：“《坛经》是西方世界最熟知的佛教经典之一。”[76]由此可见《坛经》在世界的地位和影响之大。现在，无论是在东方国家，还是西方国家，《坛经》仍然是学者、专家们研究的热门话题，他们纷纷围绕《坛经》展开了细致深入地研究，并取得了丰硕的成果，本文在附录中将详细罗列中外学者对《坛经》的研究成果。这些中外学者的研究成果事实上也都说明了《坛经》在世界上的地位和深远影响。
总之，《坛经》不仅在中国佛教史、思想史、文化史上留下了灿烂的一页，成为中华传统文化的一分宝贵财富，而且还在二十世纪给西方分化以极大的影响，人们纷纷围绕《坛经》作种种深入、细致的研究，从《坛经》中挖掘养料，来滋润自己本国的宗教、文化、思想。《坛经》在世界宗教史、哲学思想史、文化史上也占有重要的地位和具有深远地影响。
结语
综上所述，本文对围绕慧能《坛经》的种种问题、《坛经》中慧能的禅法思想以及《坛经》的历史地位和深远影响等都作了概要一性一的论述说明。《坛经》以简练的文字对慧能的禅法思想作了比较真实的记载，是我们研究慧能禅法思想的重要资料和必须的课题。《坛经》作为禅宗的宗经，不仅在中国佛教思、思想史、哲学、文化、艺术等各个领域上占有重要的地位和具有着深远的影响，在世界的文化、思想等各个方面上也占有极为重要的地位和具有深远的影响。慧能之《坛经》就象一盏明亮的灯，将他的智慧和光芒撒遍寰宇，遍照世界各地“形成了一股求道者倾向的潮流”[77]，这盏明灯将永远闪耀不息，照亮着芸芸众生。
附录（略）
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[1] 载胡适：《神会和尚遗集》卷首，台北胡适纪念馆民国196一9年版。
[2] 胡适：《胡适文存》四集卷二，台北远东图书公司1961年10月版。
[3] 二书均见于张漫涛主编《现代佛教学术丛刊》之一，大乘文化出版社1976年版。
[4] 见石井修道：《伊藤隆寿氏发现之真福寺文库所藏之<六祖坛经>之介绍》一书，载《驹泽大学佛教学部论集》1970年11月版，第80页。
[5] 宇井伯寿：《禅宗史研究》，东京岩波书店1966年版。
[6] 杨曾文：《敦煌新本六祖坛经》，北京宗教文化出版社2001年5月版，第297页。
[7] 田中良昭：《坛经典籍研究概史》，载驹泽大学禅宗史研究会编著《慧能研究》，大修馆书店昭和53年3月版，第250页。
[8] 杜继文、魏道儒：《中国禅宗通史》，江苏古籍出版社1995年2月版，第178至179页。
[9] 郭朋：《坛经校释》，中华书局1997年10月版，第11页。
[10] 宋·道原：《景德传灯录》卷二十八，《大正藏》卷51，第438页上。
[11] 印顺：《中国禅宗史》，江西人民出版社1999年9月版，第247页。
[12] 杜继文、魏道儒：《中国禅宗通史》，江苏古籍出版社1995年2月版，第179页。
[13] 见《中国哲学年鉴·1994》中国大百科全书出版社1982年11月版，第115页。
[14] 胡适：《<坛经>考之二》，载黄夏年主编《近现代著名学者佛学文集·胡适集》，中国社会科学出版社1995年12月版，第27页。
[15] 见杨曾文：《敦煌新本六祖坛经》，北京宗教文化出版社2001年5月版，第293页。
[16] 元·宗宝：《跋》，《大正藏》卷48，第364页下。
[17] 印顺：《中国禅宗史》江西人民出版社1999年9月版，第275至276页。
[18] 杨曾文：《敦煌新本六祖坛经》，北京宗教文化出版社2001年5月版，第296页。
[19] 见郭朋：《坛经校释》所附《重锓<曹溪原本法宝坛经>缘起》，中华书局1997年10月版，第157页。
[20] 任继愈：《敦煌坛经写本序》，甘肃人民出版社，1983年《文史·遗书编》下册。
[21] 杨曾文：《敦煌新本六祖坛经》，北京宗教文化出版社2001年5月版，第206页。
[22] 杨曾文：《敦煌新本六祖坛经》，北京宗教文化出版社2001年5月版，第8页。
[23] 杨曾文：《敦煌新本六祖坛经》，北京宗教文化出版社2001年5月版，第24页。
[24] 宗宝本《六祖法宝坛经·行由品第一》，《大正藏》卷48，第347页下。
[25] 宗宝本《六祖法宝坛经·般若品第二》，《大正藏》卷48，第350页中。
[26] 杨曾文：《敦煌新本六祖坛经》，北京宗教文化出版社2001年5月版，第37页 。
[27] 宗宝本《六祖法宝坛经·行由品第一》，《大正藏》卷48，第349页上。
[28] 《曹溪大师别传》引见《续藏经》第148册，第485页。
[29] 杨曾文：《敦煌新本六祖坛经》，北京宗教文化出版社2001年5月版，第37页。
[30] 杨曾文：《敦煌新本六祖坛经》，北京宗教文化出版社2001年5月版，第37页。
[31] 宗宝本《六祖法宝坛经·般若品第二》，《大正藏》卷48，第351页上至中页。
[32] 《文殊师利所说摩诃般若波罗蜜经》，《大正藏》卷8，第731页上至中。
[33] 《维摩诘所说经·佛国品第三》，《大正藏》卷14，第538页中。
[34] 杨曾文：《敦煌新本六祖坛经》，北京宗教文化出版社2001年5月版，第17页。
[35] 宗宝本《六祖法宝坛经·附嘱品第十》，《大正藏》卷48，第361页上至中。
[36] 宗宝本《六祖法宝坛经·疑问品第三》，《大正藏》卷48，第352页下。
[37] 杨曾文：《敦煌新本六祖坛经》，北京宗教文化出版社2001年5月版，第13页。
[38] 宗宝本《六祖法宝坛经·忏悔品第六》，《大正藏》卷48，第354页上。
[39] 杨曾文：《敦煌新本六祖坛经》，北京宗教文化出版社2001年5月版，第35页。
[40] 杨曾文：《敦煌新本六祖坛经》，北京宗教文化出版社2001年5月版，第36页。
[41] 杨曾文：《敦煌新本六祖坛经》，北京宗教文化出版社2001年5月版，第44页。
[42] 杨曾文：《敦煌新本六祖坛经》，北京宗教文化出版社2001年5月版，第49页。
[43]杨曾文：《敦煌新本六祖坛经》，北京宗教文化出版社2001年5月版，第31页。
[44] 杨曾文：《敦煌新本六祖坛经》，北京宗教文化出版社2001年5月版，第19页。
[45] 杨曾文：《敦煌新本六祖坛经》，北京宗教文化出版社2001年5月版，第19页。
[46] 《金刚般若波罗蜜经》，《大正藏》卷8，第750页中。
[47] 杨曾文：《敦煌新本六祖坛经》，北京宗教文化出版社2001年5月版，第31页。
[48] 《金刚般若波罗蜜经》，《大正藏》卷8，第749页上。
[49] 杨曾文：《唐五代禅宗史》，中国社会科学院出版社1999年5月版，第160页。
[50] 同上，第161页。
[51] 宗宝本《六祖法宝坛经·忏悔品第六》，《大正藏》卷48，第353页下。
[52] 宗宝本《六祖法宝坛经·疑问品第三》，《大正藏》卷48，第352页中。
[53] 杨曾文：《敦煌新本六祖坛经》，北京宗教文化出版社2001年5月版，第22页。
[54] 杨曾文：《敦煌新本六祖坛经》，北京宗教文化出版社2001年5月版，第22页。
[55] 杨曾文：《敦煌新本六祖坛经》，北京宗教文化出版社2001年5月版，第47页。
[56] 宗宝本《六祖法宝坛经·疑问品第三》，《大正藏》卷48，第352页上。
[57] 宗宝本《六祖法宝坛经·疑问品第三》，《大正藏》卷48，第352页中。
[58] 宗宝本《六祖法宝坛经·般若品第二》，《大正藏》卷48，第351页上。
[59] 宗宝本《六祖法宝坛经·机缘品第七》，《大正藏》卷48，第355页下。
[60] 印顺：《般若经讲记》，台湾正闻出版社2000年10月版，第165页。
[61] 德异：《六祖大师法宝坛经序》，《大正藏》卷48，第345页下。
[62] 严北溟：《中国佛教哲学简史》，上海人民出版社1985年版，第160页。
[63] 张漫涛：《现代佛教学术丛刊》第1册《六祖坛经研究论集·本集编辑旨意》，大乘文化出版社1976年版。
[64] 杨曾文：《敦煌新本六祖坛经》，北京宗教文化出版社2001年5月版，第35页。
[65] 宗宝本《六祖法宝坛经·般若品第二》，《大正藏》卷48，第351页上。
[66] 明·黄绾：《明道编》，中华书局1959年9月版，第11页。
[67] 明·王守仁撰：《王文成公全书》卷三，景印文渊阁四库全书第1265册，台湾商务印书馆1983——1986年版，第38至39页。
[68] 明·陈建：《学部通辨》，见吴长庚主编《朱陆学术考辨五种》，江西高校出版社2000年10月版。
[6一9] 明·刘宗周撰：《刘子全书及遗编》卷十九，日本京都中文出版社1981年6月版。
[70] 唐·玄觉撰：《永嘉证道歌》一卷，《大正藏》卷48，第396页上。
[71] 韩驹诗见《陵陽集》，载影印文渊阁四库全书第1133册，台湾商务印书馆1983——1986年版，第768页。
[72] 南宋·王庭圭：《泸溪集》卷六《赠曦上人》，见景印文渊阁四库全书第1489册，台湾商务印书馆1983——1986年版。
[73] 南宋·严羽：《沧一浪一诗话·诗辨》见影印文渊阁四库全书第1480册，台湾商务印书馆1983——1986年版，第810页。
[74] 郭绍虞主编：《中国古典文学理论批评专著选辑》所载清王士祯撰《带经堂诗话》卷三《香祖笔记》，见人民出版社1963年11月版，第131页。
[75] 宋·朱长文：《续书断》载四库艺术丛书，上海古籍出版社1991年8月版。
[76] 见《六祖慧能思想研究——慧能与岭南文化国际学术研讨会论文集》学术研究杂志社编1997年版第3期，第314页。
[77] 荻顺纯道：《禅宗史入门》，日本东京平等寺书店1980年6月版，第124页。