《坛经》师资略述
释明真
研究《坛经》者甚多，教内教外，不一而足。然彼多在心一性一、顿悟、般若等义理的阐发论述，而于“《坛经》师资”这一块，却少人问津。余谓切不可忽此一段，以其实关乎宗门命脉的延续与佛教正法的住持。《四分律行一事钞资持记·师资相摄篇》云：“佛法增益广大，实由师徒相摄，互相敦遇，财法两济，日积业深，行久德固者，皆赖斯矣。”就中可见师资相摄实关乎佛法住持。然相摄篇多在名相、义理、劝化方面的阐析叙述，实少乎事例以证明。事理结合，方为美妙。今理已备在相摄篇，不多添足；举事以辅之，理则更明。如《坛经·机缘品》云：
＂永嘉玄觉禅师，温州戴氏子。少习经论，一精一天台止观法门。因看《维摩经》，发明心地。偶师弟子玄策相访，与其剧谈，出言暗合诸祖，策云：‘仁者得法师谁？’曰：‘我听方等经论，各有师承；后于《维摩经》，悟佛心宗，未有证明者。’策云：‘威音王以前即得，威音王已后无师自悟，尽是天然外道。’”
此段文字，是最能体现中国佛教乃至中国传统文化中重师道、重传承的一面。当玄策与其剧谈，见其出言暗合祖意，即问：“仁者得法师谁”，此中“得法师谁”有两层意思。“得法”指得到什么法，即后面所言之“方等经论”与“于《维摩经》，悟佛心宗”；“师谁”指师法于谁，即后面所言之“各有师承”与“未有证明者”。前之“听方等经论”，以其“各有师承”，故得其法；后之“于《维摩经》，悟佛心宗”，以“未有证明者”，故未得真法。所以玄策才引出后面的一段话，即“威音王以前即得，威音王已后无师自悟，尽是天然外道”。玄策之意乃令玄觉往六祖惠能处，从师印证。再如《坛经·自序品》中云：
“却出门外，见一客诵经。惠能一闻经语，心即开悟，遂问客：‘诵何经？’客曰：‘《金刚经》。’复问：‘从何所来持此经典。’客云：‘我从蕲州黄梅县东禅寺来，其寺是五祖忍大师在彼主化，门人一千有余。我到此中礼拜听受此经，大师常劝僧俗，但持《金刚经》，即自见一性一，直了成佛。’”
此客亦是先到此中礼拜，而后持受《金刚经》。礼拜在先，见其尊师；五祖忍大师劝其但持《金刚经》，即自见一性一，直了成佛，此是授经；客持诵在后，此是重法。此中惠能与客之问答颇与上文 “得法师谁” 之问答相同。其实在《坛经》中，这样描述师徒道友之间重师道、重传承的文字随处可见。接下来再引出惠能初礼五祖时之问答，来说明在古代佛门中师父重视弟子，一爱一护弟子以及种种善巧方便接引弟子的优良传统。如《坛经·自序品》中云：
“不经三十余日，便至黄梅，礼拜五祖。祖问曰：‘汝何方人，欲求何物？’惠能对曰：‘弟子是岭南新州百姓，远来礼师，惟求作佛，不求余物。’”
“不经三十余日，便至黄梅，礼拜五祖”，可见其求师心切，尊师之情油然而生。当五祖问及“汝何方人，欲求何物”时，惠能之答语，又可见其质直之心，心无旁鹜，求道之殷切非同一般。而此八个字“惟求作佛，不求余物”，我们至今读来，仍似一股洪流激荡心田，却不知以何相对。面对惠能的答语，五祖惊异之，晓他非同凡质，思忖当举其上者，加以考验一番，故有如下之问，“汝是岭南人，又是獦獠，若为堪作佛”。此段问语又可见五祖方便接引学人的善巧，以“獦獠”，乃为蔑称。当知以忍大师之德行素养又何更出此恶语，其实此乃师之智心所现，故出方便恶语，见惠能反应，以核惠能先前所言之“大话”(惟求作佛，不求余物)。面对五祖忍大师的问难，惠能之答语又可见其根一性一大利与求佛心坚。如经文云：“惠能曰：‘人虽有南北，佛一性一本无南北；獦獠身与和尚不同，佛一性一有何差别？’”惠能不仅响应了五祖的问难，而且还反问了一句。此中机锋之峻烈，实后代禅门之典范。以下一段文字，又可见五祖对其弟子的一爱一护。如经文云：“五祖更欲与语，且见徒众总在左右，乃令随众作务。”其实对于惠能的反问(獦獠身与和尚不同，佛一性一有何差别)，忍大师是可以进一步启发惠能的，然而五祖此时却戈然而止，何也？一爱一徒心切也。五祖见徒众总在左右，晓旁人心生嫉妒，恐更加害，故令随众作务。然而此时惠能正沐浴于法乐之中，一时未晓祖意，更进一步的反问五祖。如经云：
“惠能启和尚：‘弟子自心，常生智慧；不离自一性一，即是福田。未审和尚教作何务？’祖云：‘这獦獠根一性一大利。汝更勿言，著槽厂去。’”
面对惠能的两次反问，五祖都不回答。非惟不能，实乃一爱一徒心切，恐人加害故也。当然这里也有可能就是五祖故意要挫其锋芒锐气，以“道在心行，不在口说”故也。然这种假设是不能成立的，下文当明。如经云：“祖一日忽见惠能曰：‘吾思汝之见可用，恐有恶人害汝，遂不与汝言，汝知之否？’惠能曰：‘弟子亦知师意，不敢行至堂前，令人不觉。’”此中师资相契，可见一斑。
上来诸文多写五祖一爱一徒心切，护徒之方亦周。有人怀疑这是五祖偏一爱一惠能，故传法于惠能。余谓，当知五祖乃见一性一之人，何更有私心私行耶？有经为证，当释此疑。如《坛经·自序品》中云：
“祖一日唤诸门人总来。吾向汝说：‘世人生死事大，汝等终日只求福田，不求出离生死苦海。自一性一若迷，福何可救。汝等各去自看智慧，取自本心般若之一性一，各作一偈，来呈吾看。若悟大意，付汝衣法为第六代祖。’”
五祖在大众中警示：生死事大，不可只求福田；自一性一若迷，福何可救。且公诸衣法于大众中，若悟大意，即付衣法为第六代祖。而此时惠能又不在场，何更言五祖于惠能有所偏一爱一耶？且五祖恐弟子未晓第一义，又有所见示。如经云：“火急速去，不得迟滞，思量即不中用；见一性一之人，言下须见；若如此者，轮刀上阵，亦得见之。”上来分析，见五祖之公心，明矣。
《坛经·自序品》中多描写关于五祖与惠能之间在师资相摄方面的内容，然而却往往忽略了神秀上座与其师弘忍之间的相摄内容。以神秀上座未得法于忍大师为第六代祖，故人们多有所疏忽。余谓，切不可忽此一段，而于中徒失良益。以弘忍与惠能师资间之问答皆机锋峻烈，恐下根之人不能契之。而相比之下，秀大师即与其他多数人拉近了许多，故于中亦“相对”比较容易入手。此中吾用“相对”一词，意恐读者以为秀师亦皆凡庸下根之人故也。当知神秀当时任上座之职于弘忍门下，且为众人之教授师，又岂能以下根之人而鄙薄之？故吾用“相对”一词，切莫错会。
《坛经·自序品》云：“神秀思维：‘诸人不呈偈者，为我与他为教授师。我须作偈，将呈和尚。若不呈偈，和尚如何知我心中见解深浅。我呈偈意，求法即善，觅祖即恶，却同凡心夺其圣位奚别。若不呈偈，终不得法，大难大难。’”
此段文字乃神秀思维中事，然亦可从中看到古代佛门中真正为自己身心一性一命而求道为务者之楷模。如文所说“我呈偈意，求法即善，觅祖即恶”，实非鹜鹜于祖位名利者所可比拟也。然此段“思维中事”，亦是层层递而进之，递而出之，时肯定，时否定，时坚定，时迟疑。故而叹曰“大难大难”。然神秀终以求法之心书偈于南廊壁间。神秀之偈虽未见一性一，然其以“为求得心中见解深浅”而呈偈，故五祖后来在指其未见一性一的同时，亦解其见解，明其见解而示其见一性一。假若神秀以觅祖之心呈偈，则真是“枉向山中数年，受人礼拜”了。然而在今时，我们在求学当中，应以何种动机而为之；在亲近法师当中，应以何种态度而呈之呢？无疑，秀大师是一榜样。
《坛经·自序品》云：“身是菩提树，心如明镜台，时时勤拂拭，勿使惹尘埃。秀书偈了，便却归房，人总不知。秀复思维：‘五祖明日见偈欢喜，即我与法有缘。若言不堪，自是我迷，宿业障重，不合得法。圣意难测。’房一中思想，坐卧不安，直至五更。”
通过这段文字，我们又可以看到在古代佛门中，弟子对于师父的尊敬与信受是极显著的，可算是佛门中一大优良传统，然而在今时却鲜见鲜闻。此中再现秀师思维中事，然文法亦是肯定假设与否定假设之后的思维行一事，文意浅显。然读者切莫以文字浅显而轻忽之。如此中否定假设之后的思维行一事 “若言不堪，自是我迷，宿业障重，不合得法，圣意难测”所言，可以确认神秀对乃师是无比尊敬与信受的。如经中言“圣意难测”语，此一“圣”字，算是一证。再次，以秀师所呈心偈，亦是有一定的见地，神秀自己亦自信其所书之偈，然而当他作出否定假设思维之后，却能反责诸己，可见对其师真是信受无疑，此又一证也。
《坛经·自序品》云：“祖已知神秀入门未得，不见自一性一。”此中不仅知五祖已然见一性一，又可见五祖对其弟子之善察入微实无间也。然而在今时的教育中，老师在课堂授学的同时，是否也应该在平时的生活当中多有所留意呢？在这里，五祖倒是一榜样，值得借鉴。
《坛经·自序品》云：“天明，祖唤卢供奉来，向南廊壁间绘画图相。忽见其偈，报言供奉：‘却不用画，劳尔远来。经云：凡所有相，皆是虚妄。但留此偈，与人诵持。依此偈修，免堕恶道；依此偈修，有大利益。’令门人炷香礼敬：‘尽诵此偈，即得见一性一。’门人诵偈，皆欢喜哉。”
此中五祖忍大师见偈后对卢珍之方便开示，而不使其“入宝山而空手归”，真所谓“佛道门中，不舍一人”是也。至若五祖令门人炷香礼敬一举，更显师之观机逗教，圆融无碍。以神秀为众人之教授师，为大众之楷模，五祖若直斥其偈未能见一性一，恐众人思佛道门高，而退失信心耳。况神秀之偈亦不失其见地，正如五祖所言“依此偈修，免堕恶道；依此偈修，有大利益”。可见五祖不管是“临众人之教”还是“对单人之教”，皆能做到方便示导而不失其利益之功。
上文有提到教导的方式有二种：一者临众人之教，二者对单人之教。五祖观机逗教，圆融用此二种教法，使众人皆各得其益。此亦不失为吾等值得借鉴之方。接下来要提到的正是此二种教法之“对单人之教”。如《坛经·自序品》云：“祖三更唤秀入堂。”自序品中多提到“三更”字样，由此亦可见五祖忍大师重视“对单人之教”。以“临众人之教”，面对的是根机悟一性一不等的人，若用一味之药，恐难医治众病，其收效远不如对单人时，能够量其根一性一、直指病源而示导见一性一来的彻底明了。再者，以神秀现为教授师，为众人之楷模，若五祖在大众中直斥之，又恐众人失去标榜，叹佛道门高而退失信心了。再次，祖三更唤秀入堂，人总不知，故免却众人之猜疑、嫉妒而徒生分别之念。以共住道场，最忌妄动众人之心；其心若一，其道必兴；其心若异，其道必危。只此三点，即见师之教法通达圆融，使众人都能得到益处。然而此中得到最大收获的仍是神秀上座，以其亲承教诲，五祖应病与药，故收效亦彻且明。此五祖之教法也，然于今鲜见矣。如今僧教育之主体部门为佛学院，且佛学院的开设已有年矣，其收效亦颇显丰富，只是在师资相摄这一块仍有所欠缺，这是一个我们应该重视而不能有些许疏忽的大问题。故弘忍大师这二种教法，实可为今人借鉴和提倡。接下来看一下五祖与神秀之问答。《坛经·自序品》云：
“问曰：‘偈是汝作否？’秀言：‘实是秀作，不敢妄求祖位，望和尚慈悲，看弟子有少智慧否？”
祖唤秀入堂，马上直问“偈是汝作否”，可见祖已知偈为秀作，况前文已经提到此意。如文“祖已知神秀入门未得，不见自一性一”。然五祖何明知故问耶？余揣五祖欲以此问观神秀之答语态度是傲慢亦或虚心。若以虚心求教，则法水易入；若心存傲慢，则五祖亦莫可奈何了。然神秀终以“为求得见解深浅”而作答，见其虚心，故五祖这才作出一番开示。如《坛经·自序品》云：
“祖曰：‘汝作此偈，未见本一性一；只到门外，未入门内；如此见解觅无上菩提，了不可得；无上菩提须得言下识自本心、见自本一性一不生不灭，于一切时中念念自见万法无滞，一真一切真，万境自如如，如如之心，即是真实，若如是见即是无上菩提之自一性一也。汝且去，一两日思维，更作一偈将来吾看，汝偈若入得门，付汝衣法。’神秀作礼而出。”
此中五祖之一大段开示，亦可见其教徒之善巧方便。吾试以五字姑妄概之：非、是、非、示、期。非者，斥其偈未见本一性一也；是者，是其偈已到门外；再“非”者，虽然已到门外，然于无上菩提了不可得；再“示”者，直示无上菩提大道；后“期”者，期其两日呈偈，鞭策意也。此中一是一非、再非再示、后以期之，实见五祖教徒之妙也。
以上关于神秀上座的内容，余费多笔墨，以人于《坛经》多论惠能大师，而于神秀上座多疏忽之。余谓《坛经》中切不可少此神秀一段，否则吾等于中徒失良益，岂不可惜。
文章开头，余有论及玄觉与玄策一番剧谈，其中“得法师谁”一词记忆犹新。下文所论述的内容，即要再次证明从师印证在佛门中的重要一性一。《坛经·自序品》云：
“次日，祖潜至碓坊，见能腰石舂米，语曰：‘求道之人，当如是乎！’乃问曰：‘米熟也未？’惠能曰：‘米熟久矣，尤欠筛在。’”
在此之前惠能已言偈于壁上，即“菩提本无树，明镜亦非台，本来无一物，何处惹尘埃”，然“祖见众人惊怪，恐人损害，故将鞋擦了偈，曰：‘亦未见一性一。’”[22]五祖此举，可见其护徒之心颇切。然在五祖心中，已知惠能得法机缘已经成熟，只欠印证传法，故于次日即“潜至碓坊”。当五祖问及“米熟也未”时，惠能之答语亦可证明古来佛门中重师道、重传承的一面，与前文玄策与玄觉之剧谈暗合。如此中惠能之答语“米熟久矣”与玄觉之“于《维摩经》，悟佛心宗”在悟法上颇同，须要说明的是，“米熟久矣”乃是隐语，意谓于法上有得。然玄觉虽于《维摩经》，悟佛心宗，但其未得从师印证，以未有证明者，故玄策引出经文以说其一同前往能处印证。惠能不然，惠能虽于法上有悟，然亦弗彻，尤须从师印证，故言“尤欠筛在”。“筛”与“师”偕音，在此意谓“尤欠师之印证”。上来诸文，一以贯之，总不离“师道”、“传承”、“印证”等诸语，可见在中国古代佛门中师与弟子之间的关系是多么微妙并且神圣的。
《坛经·自序品》云：“祖以杖击碓三下而去，惠能即会祖意。三鼓入室，祖以袈裟遮围，不令人知。”
由于惠能言“尤欠筛在”，故此段经文是紧承上文而来，见其师徒相契。前文提到“祖三更唤秀入堂”，此句也是“三鼓入室”，正与前文相对应，乃是祖施“对单人之教”，前文已分析此法之妙用，在此不多赘言。末后一句经文也是说明五祖护徒心切，其方亦周，前面多已分析。下面再引出五祖传法与付嘱的一段经文，来作本篇之结。《坛经·自序品》云：
“三更受法，人尽不知。便传顿教衣钵，云：‘汝为第六代祖，善自护念，广度有情，流布将来，无令断绝。’”
此段经文之前，实有一大段吾未录出，其大意乃是五祖与惠能印契之语，其义理非余凡俗所能尽析，故吾未之录。而此段乃是“传法”与“付嘱”之语，尤是付嘱之语，吾须略析之。当知法一性一周流，充斥世间，何能断绝之？余谓此正合古语“人能弘道，非道弘人”之意。法不自弘，须仗人弘，后文提到“祖云：‘以后佛法，由汝大行矣’”，可资一证。然既是人弘，必讲究得法，后乃弘法。否则，以何弘之？只是得法不易，须要从师印证传付方得，否则又恐沦为天然外道了，前文已论证之。然则，吾揣祖语“流布将来，无令断绝”者，其意乃是令此师资相摄相承无断绝耳！经文可证。《坛经·自序品》云：“自古佛佛惟传本体，师师密付本心。”吾析：法则如是，然须“传”“付”。故传付之道实得法之基也。古来诸祖少谈此理，自是师道严谨，人皆晓之，故不多谈。然今也师道衰微，余每慨叹。今借坛经发之以为今人之鉴也，此余为文之所由也。