《坛经》与《忏悔录》人学思想比较研究
章立明
在中国佛教史上，汉传佛教中国僧人著作中惟一称经的就是南宗禅的典籍《坛经》，是惠能弟子法海记录南宗禅创始人惠能事迹与语录的典籍。、《坛经》综合了大乘有宗和空宗的观点，提出“众生是佛”、“自一性一自度”和“顿悟成佛”等命题，正是回答人的价值、人的解脱及解脱途径等人学问题的。《坛经》的人学思想在中国哲学史上发生了深远的影响，宋、元、明时代的周、二程、朱、陆、王等理学大师，都深受其心一性一本位论的影响，朱熹的“一旦豁然贯通”的工夫脱胎于“顿悟说”；王守仁认为“致良知”，人人可以成为圣人说，可以看得出是由“我心即佛”而来的；至于陆九渊说“宇宙便是吾心，吾心便是宇宙”，有“心外无物”说的影子。
从严格意义上说，《忏悔录》并非是一本宗教典籍，而是一本自传体的有宗教色彩的文学作品。是奥古斯丁自述自己一生蒙受天主恩泽，忏悔自己的罪恶，赞美正义和善良的天主，以激发人们的理智与思想归向上帝，这也正是奥古斯丁撰写《忏悔录》的目的所在。
奥古斯丁是早期基督教教父哲学的集大成者，著名教父，他著述颇多，但大多佚失，只有少量传世，《忏悔录》即是其一。在《忏悔录》里奥古斯丁成功地改造了柏拉图主义、新柏拉图主义，犹太教典籍，初步阐述了基督教的世界观和人学思想：人的罪恶是由自一由意志造成的；人的幸福是上帝赐予的；永恒的幸福在来世；只有皈依上帝，认识上帝的智慧的人才能获得拯救等等。奥古斯丁的入学思想是以上帝为出发点和原因，在一切为了上帝的前提下，来阐述人与上帝的关系。奥古斯丁的人学包括信仰与理一性一关系的论述，理一性一为信仰作准备，信仰为理解一开辟道路，这些论述对中世纪思想产生了重大影响，而且间接地孕育了文艺复兴的诞生。
《坛经》与《忏悔录》由于在人学思想论证方面的相似一性一，在人学发展史上的重要一性一及入学思想内容方面的差异一性一特点的存在，因而具有可比一性一。下面我们将对《坛经》与《忏悔录》中的主要人学思想作一分析和对比研究。
一、《坛经》中的人学思想
南宗禅是在中国流传时间最长、影响最大的中国化佛教。南宗禅之所以在中唐以后兴盛除了有对中国传统文化的继承因素和佛教理论的自身发展等内因外，更显著的外因就是中唐时的社会历史背景。唐王朝是中国封建社会的鼎盛时期，社会富足，人民生活安定，注重现世的幸福，就使得传统的出世佛教向着世俗化方面转化；再者作为一精一神文化的主体中国士大夫阶层曾经动摇于隐与仕两极，士大夫阶层与禅僧的交流酬答，很容易从观念上抹平世间和出世间的鸿沟。由于这几个因素的合力，使得南宗禅兴盛势所必然。以下分四个方面对《坛经》中的人学思想作一阐述。
1．明心见一性一，心一性一为本。
南宗禅之所以被称为佛心宗或心宗是与它强调心一性一的本位作用分不开的。经弘忍传付衣钵给惠能时指出南宗禅的独特之处是“自古佛佛传本体，师师密付本心”，本体就是本心，又和佛一性一、自一性一、本心是同一个概念，以般若智彻悟自己的本一性一就能成佛。一方面南宗禅心一性一为本的观点是由大乘佛教“三界唯心”的传统观点发展而来的，只不过南宗禅把心的作用提高到了无以复加的地步。另一方面南宗禅对心的一性一质的看法来自《大乘起信论》的“一心二门”的观点，认为心是真如、无一爱一、无染与无明、有欲、有染的集合一体，正因为佛一性一与罪恶皆来自于一心，所以一者众生才有皆能成佛的可能一性一，世间即世世间，只要能悟本心即可；二者众生若为无明所遮蔽，即不见自一性一就成不了佛，所以才需要“度”，正因为善恶、染净皆来自一心，所以南宗禅修证佛一性一的宗旨是“不假万物”。我们可以这样说，南宗禅以心一性一为本位，是其人学思想的基石，南宗禅正是从心一性一本位出发，破除了众生与佛的界限，填平了世间与出世间的鸿沟，扫除了众生成佛道路的障碍，只要明白“即心是佛”的道理，就算是踏上了成佛的阶梯。
2．自一性一平等，众生皆能成佛。
这是《坛经》中的佛一性一论，也是人一性一论观点。“众生是佛”即人人皆具备成佛的可能一性一，与中国儒家的一性一善说有相通之处，但它本身也是大乘佛教佛一性一论的发展结果。《涅槃经》中提出“一阐提断善根不断佛一性一，能得菩提”的论断，经南朝竺道生发挥为“佛一性一本有”说，认为人人皆能成佛；《胜鬘经》中也有众生皆有“如来藏”的类似提法；《大乘起信论》更是以如来藏为中心理论，提出了“真如缘起”说，这些观点都成为《坛经》中佛一性一论的理论渊源。
惠能初见弘忍时，表示他“远来礼师，惟求作佛”，弘忍当面责问他“你是岭南人，又是獦獠怎么能作佛?”惠能傲然回答“人虽有南北，佛一性一本无南北，猫獠身与和尚不同，佛一性一有何差别?”简单的三两句话，就把佛一性一学说扼要提出来了。这种人学观点与儒家的一性一善论成圣学说有相通之处，和道家的道法自然成至人说也有契合之处，后世南宗禅对“众生是佛”发挥到“道在瓦砾”的“有情”之属，诸如“青青翠竹，尽是真如；郁郁黄花，无非般若”就是此意。
3．自一性一自度，不假万物。
惠能的佛一性一论不囿于烦琐的经义，而要求成佛的简易之功，他提出“明心见一性一”由于《坛经》把佛一性一看成是人的惟一本质特征，所以人的本一性一就是佛一性一。《坛经》认为人一性一中一切具备，不假外求，才有“一切万法，尽在自身中，何不从于自心顿现真如本一性一”，人一性一广大，无所不包，成佛的条件一切具备，关键在于本一性一的觉悟。惠能的这一思想也是受中国传统文化的影响，特别是受孟子“万物皆备于我，反身而求，乐莫大焉”的影响，强调人的心一性一作用，对宋明心学的理论产生过直接的影响，陆王心学就提出“心外无事、无物、无理”的命题。
以自我和心为本位，在对自我和心的修证中获得最后解脱，是佛学一切宗派的共同特征。但较之诸家，《坛经》中提倡自一性一自度，前提是不假万物，却有其独特的色彩和内涵。南宗禅从心佛一体论出发，不认为佛是外在权威，再加上南宗禅主张不立文字，以心传心，就彻底否定了外来一经典的权威。“菩提只向心觅，何劳向外求玄?”惠能对那些不识“自一性一即佛”和“身中净土”而念佛求生西方的人一大声斥责道“东方人造罪，念佛求生西方；西方人造罪，念佛求生何国?”南宗禅正是在这个意义上破除了众生与佛的界限，否定了天国，淡化了众生对来世的企盼。这种不假万物权威，反经典的宗风在南宗禅发展到成熟时期就演化为呵佛骂祖的狂禅之风。
4．以慧为主，顿悟成佛，世间即出世间
南宗禅以“自一性一即佛”作为前提，把大小乘佛教各派作为成佛桥梁的三学六度的修行方法贬得一钱不值，从而在修行方法上只强调“惟此一心是佛”，“离一切相即佛”的般若智，而把其余的视为多余甚至是“造业”。《行由品》说惠能混迹猎人队伍时，“每至饭时，以菜寄煮肉锅。或问，则对曰‘但吃肉边菜”’，是惠能为了生存下去能够弘扬南宗禅的顿教佛法，既然躲藏在猎人队伍中，吃肉边菜自然有其不得已而为之的原因。“但吃肉边菜”的故事表现了南宗禅对于戒律的全新态度。南宗禅既然强调心一性一的本位作用，只要明心见一性一，即可成佛，至于吃或不吃肉边菜并不与能否成佛的宗旨相抵触，纯属外在行迹。
表面看来，《坛经》对戒定慧一律否定，其实对慧还是看重的。惠能就反复强调自一性一的“迷”与“悟”的问题，“还”则是“众生”；“悟”则是成佛的关键，“自一性一迷，即是众生；自一性一觉，即是佛”，因为“一悟即至佛地”。悟是需要智慧的，这不是指一般人的普通智慧，而是一种能够成佛的特殊智慧，它的全称应该是“般若波罗蜜”。传统佛教宗派认为只有般若智才能使一切众生成就所谓的“一切智”，达到佛的境地，这是一种近乎神秘主义的直觉思维方式，表现在《坛经》中就是要用“自识本心，自见本一性一”的顿悟方法才能成佛。
顿悟成悟包含两层含义，一层是刹那间开悟成悟。向内体验“我”即佛，因此南宗禅的成佛不是一个过程，在电光石火的刹那，运用般若智，体验到真如，即是成佛。另一层含义就是当世成佛，此岸成佛。与传统小乘佛教的来世成佛，西天成佛的思想相对立，南宗禅是完全否定有一个西方净土，佛国的存在。当如来拈花微笑，把自己及整个世界传给了迦叶以后，哪来什么西天佛国?成佛何必修证来世。借惠能之口在《坛经》中问“东方人造罪，含佛求生西方；西方人造罪，含佛求生何国?”成佛就在此岸，就在当世。
作为累世修行，西天成佛的对立面，“行住坐卧皆道场”就是南宗禅当世成佛的具体表述。“行住坐卧皆道场”的提法与当世成佛说互为表里，互相补充，它把佛放在当世，放在此岸。“行住坐卧皆道场”是当世成佛说的必然结果，又是当世成佛说的最后完成。
二、《忏悔录》中的人学思想
教父哲学家奥古斯丁以《圣经·旧约》中的人学思想原罪与救赎观点为依据，接受了柏拉图、新柏拉图主义者的神秘主义倾向，吸收了斯多葛学派厌世的思想，提出了“理一性一是信仰的基础”、“人人皆有原罪”、“上帝救赎”、“禁欲苦行”和“往生天国”的人学命题。他认为，人类罪恶深重，因此不能自救，人必须忏悔苦行，依靠教会，才能求得上帝的宽恕，人生最大的幸福就是热一爱一上帝和信仰上帝，才能在上帝的天国里永享福祉。因此奥古斯丁人学思想的主题就是上帝和人，在这个主题下研究人的幸福、自一由意志以及心灵深处的忏悔。
1．人有理一性一，理一性一是信仰的基矗
长达千年的中世纪，并非全是理一性一的暗夜。也许我们曾经认为是荒谬之至的行为：中世纪神学家对上帝的存在，基督就是逻各斯的不厌其烦的论证，就是完美运用形式逻辑的实例，而这正是理一性一精一神的体现。当然这种理一性一为信仰服务的例子在《忏悔录》中即可看到最初的端倪，这也正是古希腊一爱一智哲学传统在中世纪的独特显现。《忏悔录》中奥古斯丁自叙平生对基督教教义先怀疑后笃信再论证的思想历程，就贯穿着奥古斯丁渴望真理，对恶的来源不断追问的理一性一精一神。在奥古斯丁笔下，理一性一和信仰并不是对立的两极，对于上帝的真理，在信仰之前就需要某种程度的理解，否则人们就不会信仰；在信仰之后，更需要对信仰作更深入的理解。因此，奥古斯丁说，“如果我们没有理一性一的灵魂，我们甚至不能信仰”，正因为如此基督教一直享有理一性一主义宗教的称谓。
2．人人皆有原罪。
奥古斯丁承袭《圣经·旧约》的观点，认为人类罪恶深重，人人皆有原罪。《创世纪》里所隐含的意思是知识导致罪恶。善恶树的英语原文为knowledse tne，即知识之树。上帝唯独不肯赐予人类的，只是知识和智慧，亦即理一性一。相对于伊甸园的永生，圣经神话中的知识确实就推导出“罪”与“死”，这是中世纪人学中信仰先于理一性一的先声。在《忏悔录》里，奥古斯丁对原罪的由来提出了不同的看法。他认为，万物是上帝从虚无中创造出来的，从总体来讲，起初是好的，但是，每一具体事物和上帝相比，都缺乏上帝的至善。这种缺乏就是恶的来源，表现在人身上，就出现了人的原始罪恶。人为什么会犯罪?奥古斯丁认为，犯罪作恶并非由于恶自身有什么原因，完全是由于人滥用了上帝赋予的自一由意志，从而丧失了向善的能力。奥古斯丁认为亚当的罪不仅把上帝所宣判的死刑带给了他的后代，哪怕没有犯过本罪的婴儿他们出生时已带来这原罪。奥古斯丁证明甚至啜一乳一的婴儿也充满了罪恶，如贪食、嫉妒和其他一些可怕的邪恶，因为“在你面前没有一人是纯洁无罪的，即使是出世一天的婴孩亦然如此”，他如此写道：“婴儿的纯洁不过是肢一体的稚弱，而不是本心的无辜”。奥古斯丁认为人人都有犯罪的倾向，当他到达一定的年龄，这种犯罪的倾向就会使他犯必然要犯的罪。《忏悔录》中记载了奥古斯丁少年时代的一件事。有一次他和一伙年岁相仿的同伴偷摘了邻居树上的梨，当时他并不感到饥饿，而且在他家中还有更好的梨。他终生一直认为那是一种几乎令人难以置信的邪恶。例如因为饿，或由于没有其他办法得到梨吃，那么这种行为还不至于邪恶。但事情却在于这种恶作剧纯然出自对邪恶本身的一爱一好，而正是这一点才显得这事邪恶得不可名状。于是他请求上帝宽恕他：“噢，上帝，请你鉴察我的心!……它在没有邪恶引一诱的时候，去追寻邪恶本身”。当奥古斯丁进入青春期后，他被情一欲制一服了，他与一位妇人同一居，并有了一个男孩。到了他该结婚的时候，他订婚了，但由于未婚妻年幼，还不能马上成婚，其间他又结识了一个情一人，但这次却较隐秘。他的良心使他越发不安了，他祷告说：“上帝啊，赐给我贞一操一和克制吧，只是不要在当前”。在他婚期尚未到来以前，宗教终于获得了全胜，此后他终生一直过着独身生活。奥古斯丁用“我是在犯罪”忏悔了童年时的偷吃、嬉戏、撒谎、打架及少年、青年时期的看戏、追逐风尚、一浪一得虚名与荣誉，并把这一切都视为罪恶。奥古斯丁这种普遍罪恶感的看法与中世纪残酷的异端裁判所和火刑柱的产生不无关联。
3．以教会为中介得救与神赐得救并重。
由亚当产生的整个人类，毫无例外，每个人都将堕一落的本一性一随身带进了尘世，这种本一性一靠自己的力量或意志是不可能变好的，这种继承罪是对原罪的惩罚。据此可知：人毫无例外都需要赎罪，都需要依靠教会祈求神的恩赐而获救。基督教人学思想的两个相关部分由此而来，一部分是人与教会的关系，另一部分是个人的灵魂与上帝的相通关系。及至后世，天主教徒特别强调前者，而新教徒则强调后者，路德的“因信称义”就是否定教会在人与神之间的中介作用，而强调人与神的心灵相通。但在奥古斯丁的《忏悔录》中二者都是均等存在的，并无丝毫的不调和。得救者是上帝预先决定拯救的人，但一个人若不接受洗礼成为教会的一员则绝对不能得救，这就使得教会成为得救者与上帝之间的媒介。一些宗教的仪规如领圣餐、洗礼等也要依靠教会而进行。由于教会有拯救众生的特殊力量，奥古斯丁把教会称为“我们的一精一神母亲”。
奥古斯丁认为上帝把信仰的意志引入即将被救赎者的心中，激发他们行善的愿望，保护他们不至于误人歧途。奥古斯丁以自身得救的经历来说明神启的确实存在，如基督教史上著名的“花园里的奇迹”即是一例。《忏悔录》中类似的神启例子还有多个，这不过是其中最著名的一个。
4．禁欲苦行，彼岸重子此岸，追求天国幸福。
奥古斯丁的《忏悔录》中出现的禁欲苦行既有希伯来人强烈的道德倾向，也有奥菲斯教宣扬通过宗教仪式和灵魂苦修获得净化的赎罪思想。从一般意义上说，禁欲苦行指的就是节制食欲、克制情一欲进行无休无止的心灵忏悔，这是一种宗教修炼的方法。由于古希腊、罗马文化以形式逻辑为主要工具的思维模一式导致了推崇纯洁灵魂，贬低罪恶肉一体的倾向从毕达哥拉斯学派就开始存在，这种通过某种宗教修炼而获救的思想便一路沿袭下来，无论从柏拉图、斐洛学派、斯多葛学派还是普罗提诺的哲学论著中皆可看出这条线清晰的发展脉络。为了求得一精一神上的净化人们必须克制一切欲一望，放弃物质的世俗的东西，才能依靠上帝的拯救，获得幸福。这种幸福不是现世的而是在来世，它是永恒的，真正的幸福，正如罗素所表述的那样“地上善人的一生只是奔向天国的旅程；除了最后进入永福的坚贞的德行以外，尘世间就不可能有什么有价值的东西了”。起先实施禁欲苦行的主要推动力是对末日审判即将来临的恐惧，等到这种恐惧幻灭之后，取而代之的是感官与理智、肉一体与灵魂的冲突，便成为对基督徒是否能够得救的考验问题。凡是希望在基督徒生活中得到更高成就的人，都多少按照节欲的方式折磨自己的肉一体，诸如节食、禁欲、鞭挞、自Yan等等，因此在《忏悔录》中奥古斯丁对肉一欲进行无休无止的鞭笞就不足为怪了。
禁欲苦行的目的就是为了往生天国，获得人生的最大幸福。因为世间万物都不是完满的，沉溺于世俗生活是不可能幸福的。无限完美的只有上帝，至真、至善全在于上帝，只有虔诚地信仰上帝，才能获得幸福的生活。但是，达到这一目标的进程是十分遥远的且十分痛苦，必须禁绝一切世俗的干扰，才能一步步接近上帝。因此，奥古斯丁为了少年时代偷摘几个梨的问题，忏悔了整整七章的内容，这在现代人看来是不可思议的，但在他所处的时代，这正是神圣的一种标志。正因为这种不厌其烦的忏悔，一则形成了奥古斯丁对“内在经验”关注的哲学特征；二则正可表明禁欲苦行的痛苦与艰巨，这也是奥古斯丁为了上帝的光荣，向上帝所奉献的忏悔之祭。奥古斯丁在《忏悔录》卷九第十节，就用了整整一节的内容写下了通过玄思达到与常在本体——上帝的契合，描绘了灵魂升人天国的动人景象，为基督徒指明了通向天国的壮丽之路。往生天国也就意味着基督徒除了要彻悟上帝的真谛，通过一生的刻苦修行，除尽世间的污垢和罪孽，最终才能在死来临之际，彻底摆脱肉一体的束缚，走向天国，走近上帝。
三、比较及评价
《坛经》与《忏悔录》或因其在宗教发展史上的重要地位(《坛经》之于南宗禅)，或因其作者的影响力(奥古斯丁是基督教早期最杰出的思想家)而成为中西方宗教文化的代表作之一，它们共同的主题就是人类希望通过宗教尽可能地获得自一由，以摆脱痛苦和世间的道德束缚。两者都强调心的作用，南宗禅有心宗、佛心宗的别称；基督教注重用“心灵的言语”向上帝忏悔，这种对“内在经验”的强调，并以此作为哲学的出发点，使得奥古斯丁成为近代思想的奠基人之一。两者对心的一性一质的认识也大致一样，南宗禅认为心是真如与无明的集合一体；基督教也认为罪恶是由人的自一由意志造成，而人的内在理一性一是与上帝相通的，并成为得救的必要条件。只不过《忏悔录》强调人的原罪一端，而《坛经》则着重于众生成佛的一端，两者作为宗教类作品，神秘主义色彩随处可见。例如《坛经》中有关惠能死前的遗嘱、死后的异象的大段文字，当然这更多是后世为尊者立传的附会笔墨，因此不能简单地把《坛经》归为无神论作品。至于《忏悔录》中“花园里的奇迹”的类似神启式的例子，当是奥古斯丁关注内心体验而出现的幻觉，因而宗教气息更浓烈一些。
《坛经》与《忏悔录》不同之处有三点：一是《坛经》与《忏悔录》中人学思想形成极大的反差，主要是流传地本土文化哲学传统的背景不同。犹太教与印度佛教都发源于东方，一为希伯来，一为印度，两者都为一元化神，这个神是人格神；两者早期的有关入学的教义有许多类似之处，如犹太教的“原罪”说，小乘佛教的“无明”说等等。犹太教与印度佛教经不同的途径传人欧洲和中国后，与流传地的哲学传统相结合，从而形成了异彩纷呈的局面，其人学的差异一性一明显可见。古希腊、罗马人擅长的是主客相分的思维模一式，这是古希腊、罗马人主体意识强烈，把人与外在于人的物对立起来加以认识，因此早在公元前五、六世纪就有了关于灵魂与肉一体、天上与人间、人和自然、主体与客体的对立，经斐洛学派、普罗提诺再到奥古斯丁就把感一性一与理一性一、天国与世俗、人与上帝、彼岸与此岸等等彻底地对立起来了；中华民族擅长浑然一体的思维模一式，无论儒家和道家都强调一体观点，就是把人和自然、主体和客体、心和物都看作是一个整体，因此南宗禅的“我心即佛”很容易与传统哲学找到共鸣，于是世间即出世间，“此岸即彼岸”的提出就毫不奇怪了。例如对灵魂的看法，古希腊、罗马人从主客相分的认识论出发，认为肉一体是灵魂的坟墓，从而鄙视肉一体，推崇灵魂，这就是基督教人学中禁欲苦行的最初由来。而中国古代神农时代是把祖先的灵魂当作不死的存在，到了夏、殷时代，才把灵魂与肉一体分离开来成为独立存在的东西；到了战国时期，开始以“神”和“形”相对举，但“形”与“神”并非是对立的，庄子说“德全者形全，形全者神全”，荀子说“形具而神生”丝毫没有认为灵魂是高贵的，肉一体是低贱的味道，正是这种形神一体的哲学传统，才显得后世南宗禅禅僧们的语录“饥来要吃饭，寒到即添衣，困时仲脚睡，热处一爱一风吹”掷地有声。所谓的“饥”、“寒”、“困”、“热”是生理的需要，即肉一体、形的需要，在禅僧看来，这肉一体的需要与“摁教伊成佛作祖去!”的神的灵魂的需要并无两样；二是满足传人地世俗的需要程度的不同。产生于公元——世纪的基督教，经过两个多世纪才被罗马帝国官方接纳，主要原因在于他的出世教义与古希腊、罗马文化中重视现世的幸福与享受的思想反差极大。在罗马帝政时期，斯多葛学派、斐洛学派的厌世倾向已经很明显，要求人们远离现实，在内心世界中去追求幸福、寻找安慰；至于普罗提诺的学说已经融神学、宗教等神秘主义为一炉，反映了人们已厌倦尘世生活而向往灵魂在彼岸世界飞升，正基于这种世俗的需要，原本是苦难的希伯来人的救肚宗教几度兴盛几度被铲除，终于在公元313年，基督教被官方认可为罗马帝国的国教，由此而开始了一千多年的基督教时代。早期的基督教的传播是满足了罗马人的末世一精一神需要，而基督教成为国教后的长期稳固地位是得力于它建立了基督教的道德价值。基督教一方面采了圣经中的道德思想：遵守犹太教律法，并以“一爱一”为信仰的核心内容和道德的最高境界；另——方面吸收古希腊、罗马哲学中的道德思想：个人都有追求幸福生活的权利，要学会节制，出现道德思想与宗教思想的综合。在此基础上，奥古斯丁进一步把圣经宣扬的一爱一、信、从三德与希腊文化倡导的智慧、勇敢、节制和正义加美德结合起来，并以热一爱一—上帝和信仰上帝作为德一性一的根本，因此基督教道德价值既强调群体价值又注重个体价值，以信仰为中心，个人灵魂与上帝相结合是最高的幸福。但是同样是基督教在唐代曾传人中国，称为景教，除了官方扶持以外在民间外无太大影响，由于黄巢起义的扫荡，在唐未曾一度灭绝，为何同一种宗教在不同的流传地两种命运呢?就在于它要求世俗化程度越高，才能常流不衰。南宗禅是中国文化佛教，在它初创时期就具有鲜明的中国化特征，因而大受士大夫阶层的欢迎，宋人有形容南宗禅兴盛的话“儒门淡?白，收拾不住，皆归释氏”。从《坛经》的版本流传来看，早期的版本从大乘佛教中脱胎而出，与中国传统文化特别是道家修行的思想较接近，“自一性一自度”无戒无定全然是活泼泼无拘束的；到了后期的版本出现了儒家式的道德说教的倾向，如《无相颂》中所说“但向心中除罪缘，各自一性一中真忏悔；若悟大乘忏悔，除邪行正即无罪”。这样一来，南宗禅就变成了一种却恶向善、除邪行正的法门，与儒家的“正心”教义相契无间。到宋代，新儒家就把儒、道、佛三家的思想融合形成了新的道德价值，即个人以出世一精一神，做人世的事业，从而实现个体价值与群体价值的结合。南宗禅思想在20世纪基督教世界中还产生过影响，形成过所谓的“基督教禅”。三，由于以上两个方面的原因，导致了《坛经》与《忏悔录》对人学思想渭泾分明的阐述，即对人本质的理解不同，即心即佛，众生皆能成佛佛与人人皆有原罪；人的价值实现程度也即自一由度不同(成佛作祖，当世此岸成佛与上帝贬落世间卑微的罪人忏悔，赎罪往生天国，来世、彼岸与上帝同在，上帝是外在于人的异己)；实现人的价值也即解脱途径不同(顿悟、不假外物、明心见一性一、自一性一自度与渐悟、依靠《圣经》与教会、忏悔、上帝神赐)等等。
总之，作为佛经中的人学思想来说《坛经》的“即心即佛”强调了人的主体意识，赋予人更大的自一由向度；作为宗教经典来说，《坛经》的蔑视外在权威、经典的批判一精一神也宣告了南宗禅教义的冰蚀与瓦解。对于《忏悔录》来说，它的人学是以神学为本位的，信仰主义与理一性一主义并重，因此，经过教父哲学、经院哲学阶段，理一性一为后来文艺复兴的产生提一供了条件。就仅这一点来说，奥古斯丁就无愧为近代思想的奠基人之一。