《维摩诘经》思想对《坛经》思想之影响
[韩国]金尧炫
一、从《坛经》思想形成之背景看《坛经》与《维摩诘经》的相关一性一
慧能，生于公元638年(唐太宗贞观十二年)，圆寂于公元731年(唐玄宗先于十九年)。他俗姓卢，出身破落官僚家庭，家境比较贫苦，曾以卖柴为生。后来投靠寺院，为行者，在寺院从事打柴、推磨等劳动。由于他对佛教义理很有领悟，得到了禅宗第五祖弘忍的赏识，传给他衣钵，后来成了禅宗第六祖。慧能所创造的禅宗是中国佛教史上的一大改革。它不追求烦琐的宗教仪式，不讲累世修行和布施财物，不主张念经拜佛，不研究经典，甚至不讲坐禅，主张专靠一精一神的领悟把握佛教义理，总之，提倡“顿悟”。本文首先从慧能思想形成之背景来探讨《坛经》与《维摩诘经》的相关一性一。
据《坛经》，慧能生涯可分为三期：一是出家之前；二是从弘忍门下到隐居生活；三是从受戒到圆寂。其中二是慧能大乘顿悟不二法门思想形成时期，三是他宣扬“大乘顿悟不二法门”思想时期。
慧能在弘忍会上住了8个月，在《坛经·三》中记载：
慧能于碓房，踏碓八个余月。
但是，他离开弘忍后，16年(或者5年)时间在哪儿隐居生活，各家说法不同。例如，王维撰《六祖能禅师碑铭》说：
禅师逐怀宝迷邦，销声异域，众生为净土，杂居止于编人；世事是度门，混农商于劳侣。如此积十六载。
又，柳宗元撰《赐谥大鉴禅师碑》说：
(慧能)遁隐南海上，人无闻名。又十六年，度其可行。
又，大乘寺本《韶州曹溪山六祖师坛经》记载：
某甲后至曹溪，被恶人寻逐，乃于四会县避难。
经逾五年，常在猎中。虽在猎中，常与猎人说法。
据敦煌本《坛经》，慧能讲法的时候，引用过两部经典经文，是《维摩诘经》和《菩萨戒经》。他不懂文字，只能凭听经文来理解道理，在《坛经·八、四二》中记载：
(慧能)为不识字，请一人读，慧能闻已，即识大意。……吾一生已来，不识文字，汝将《法华经》来，对吾读一遍，吾闻即知。法达取经到，对大师读一遍，六祖闻已，即识佛意，便与法达说《法华经》。
而且他明心开慧，都是听到别人诵经或讲话而得到的。在《坛经》记载：
忽见一客读《金刚经》，慧能一闻，心明便悟。
……五祖夜至三更，唤慧能堂内，说《金刚经》。慧能一闻，言下便悟。
这就是说，慧能觉悟得法、接人讲话时引用过的经文，是从听别人诵经和讲话而得到的。那么，慧能在哪听到佛法呢?笔者认为，有两个时期，慧能听到佛法。一是，在弘忍门下修习过程中；二是，在隐居生活中。
慧能在弘忍会上8个月修行，只在碓房天天劳动，可能没有机会与别人学习佛经，而且没离开过后院，在《坛经·八》慧能说：
我此踏碓八个余月，未至堂前。
但是，他在后院，听到别人诵经的可能一性一很大。因为，他住的地方是刚入门修行而还没受戒(沙弥戒或比丘戒)的人，即行者们的住处。他们的主要功课之一是诵经，特别沙弥阶段的人着重于诵经来修行，因此他们基本上整天诵来诵去。这样环境，肯定给不识文字的慧能提醒了很多佛教教理，所以，他作呈心偈而觉悟受法的机会，是从一位沙弥诵经(即神秀的呈心偈)而得到的。在《坛经·八》记载：
有一童，于碓房边过，唱颂此偈。慧能一闻，知未见一性一，即识大意。能问童子言：“适来诵者是何偈?”童子答能曰：“你不知大师言，生死大事，欲传于法，令门人等各作一偈来呈看，悟大意即付衣法，禀为六代祖。有一上座名神秀，忽于南廊下书无相偈一首，五祖令诸门人尽诵，悟此偈者，即见自一性一，依此修行，即得出离。”慧能答曰：“我此踏碓八个余月，未至堂前，望上人引慧能至南廊下，见此偈礼拜，亦愿诵取结来生缘，愿生佛地。”童子引能至南廊下，能即礼拜此偈。另外，16年隐居生活中，慧能与农民、商人或猎人等俗人在一起，隐居期间之行迹，可惜，基本上没有有关资料。
在上文中已经提过行者的主要修行方法是诵经。那么，他们念什么经典呢?在《顿悟大乘正理决·摩诃衍的第三道表疏》里，摩诃衍认为：
现令弟子沙弥，未能修禅，已教诵得《楞伽》一部，《维摩》一部，每日长诵。
在[法]戴密微著《吐蕃僧诤记·史料疏义》记载：“摩诃衍和尚大约是在787年788年间离开敦煌的，在论战以前，他在吐蕃就已经居住了三、四年的光陰了。”按照此见，摩诃衍是大约在八世纪末的一名禅师，非常接近慧能生活时期。按照这句话，可以推想到：当时，禅宗刚出家修行的沙弥们，在日常生活中都念《维摩诘经》。无论慧能听过多少经典，然而他毕竟在讲话中只引用了《维摩诘经》和《菩萨戒经》：《维摩诘经》是七处；《菩萨戒经》是二处。这表明《维摩诘经》是慧能最喜欢的佛教经典。因为，一般来说，一个人在谈话中提出的思想和自己心中的看法基本上是一致的。还有在《坛经》中他提到《维摩经》和《净名经》的两个经名(《净名经》与《维摩经》是异名同经)。一般诵经时，要把一部经从头到尾连续念出来。如果慧能只有听到别人念经，他就不会知道《维摩诘经》的两个经名。也就是说，慧能有可能听过《维摩诘经》的讲解。
另外，《菩萨戒经》也是慧能思想形成的主要来源之一。《坛经》的经名也是从《菩萨戒经》的菩萨戒(无相戒)一精一神而来的。大乘寺本《韶州曹溪山六祖师坛经·序》记载：
是时刺史韶牧等，请六祖于大梵戒坛，受(授)无相戒，说摩诃顿法。门人录其语要，命曰《坛经》。
慧能为什么单单重视《维摩诘经》和《菩萨戒经》呢?经分析，这主要是和慧能的长期居士生活分不开。然而慧能长期的居士生活经历却长期未被人重视。从佛教戒律来看，慧能在法一性一寺受戒之前应该是居士身份。在《曹溪大师传》云：
仪凤元年正月十七日，印宗与能大师剃发落。
二月八日，于法一性一寺受戒。……能大师受戒，和尚西京总持寺智光律师，羯磨阇梨苏州灵光寺惠静律师，教授闻梨荆州天皇寺道应律师。后时，三师臂于能大师所学道，终于曹溪。
又，《六祖大师缘起外纪》记载：
师坠腰石，镌“龙朔元年卢居士志”八字。此石今存黄梅东禅。
佛教教一团一有四部大众，即比丘(男)、比丘尼(女)、优婆塞(男)、优婆夷(女)，前两者是出家僧众，后两者是在家信徒，即居士。慧能在弘忍门下时的称呼是“卢行者”，他从出家进入寺院后到受戒之前的阶段是行者身份。对出家男一性一来讲，受戒有两种，即沙弥戒和比丘戒。出家之后，如果受戒时不到成一人年龄的话，先受沙弥戒(这受戒人不算完整的僧人)，到了成一人再受比丘戒。如果已经成一人的话，直接受比丘戒。慧能出家时已经到成一人年龄。关于他出家年龄的记载有《曹溪大师传》：
至咸亨五年，大师春秋三十有四(七)……大师
其年正月三日，发韶州往东山。…大师出家开法受戒，年登四十。
在法海等撰《六祖大师缘起外纪》中记载：
年二十有四，闻经有省，往黄梅参礼。
在刘禹锡撰《大鉴禅师碑》记载：
大鉴生新州，三十出家。等等。如果他在弘忍门下受戒的话，应该能受比丘戒。但是，据以上材料，可知慧能在觉悟受法时期，和隐居生活的十六年期间，只是一位与维摩诘一样的居士。
“慧能”这个名字又是从哪儿来的?这是俗名还是法名?这在《坛经》中没提到过。不过在《六祖大师缘起外纪》有有关的记载：
有二僧造谒，谓师之父曰：“夜来生儿，专为安名，可上‘惠’下‘能’也。”父曰：“何名惠能?”僧曰：
“‘惠’者，以法惠济众生；‘能’者，能作佛事”。
按照上文，“慧能”应该是俗名，出家之前六祖的姓名是卢慧能。按照佛教的一般常规，师父给弟子传法时或者剃发受戒时，应当为弟子取个“法名”。如果在受法时或者受戒时，慧能得过“法名”的话，在《坛经》或者《曹溪大师传》等里，应该是有记载的。但是，现存可据资料上没有这些内容。因此，慧能就是六祖的俗名。后来禅宗的一位大师，即慧能的法孙马祖道一，也是用他的姓“马”来作为他的法号。
那么，我们又怎么理解弘忍传给慧能“衣”呢?“衣”是指“袈裟”，是比丘受比丘戒后，才能穿的“大衣”。按戒律，居士不能用袈裟。据上而结论，可知弘忍未给慧能授过比丘戒，那么，为什么弘忍传给他袈裟呢?对这问题，我们可以从这个角度来理解：虽然从佛教威仪形式的戒律来看，以居士身份，不能受袈裟；但是，从“以心传心”的禅宗说法来看，这是正常的。因为，禅宗认为，佛教是以“解脱”为本的，慧能虽还没受戒，但既已觉悟解脱，也能受袈裟，也可以称他是“解脱宗师”。这种一精一神已经超脱“僧、俗”为二的观念，体现了“世间与出世间不二”的“不二”境界。由于有此经历，慧能传法时，也特别强调“心戒”，即“无相戒”，超越“僧、俗”为二的形式差别。他主张佛教根本一精一神是要“当地顿悟成佛”，而不是形式上的戒律，也不是拜佛、诵经、坐禅等宗教仪式。慧能把这种执著于形式的人称为“小根人”。
慧能十六年的隐居生活不是普通修行人那样自愿自作的，在《韶州曹溪山六祖师坛经》里，慧能自说：
某甲东山得法，辛苦受尽，命似悬丝。“命似悬丝”是指生命就像悬丝一样随时都有危险。“命似悬丝”的生活对慧能形成自己的思想是应该有着相当深刻的影响的。慧能在16年里一直过着“命似悬丝”的生活，所以他一定经常体验“当面生死”之境，由而深刻体会到“一行三昧”修行的重要一性一。所以慧能在大梵寺初开说法时，就提倡“定慧体一不二”的修行方法，即“一行三昧者，于一切时中，行住坐卧，常行直心是”。慧能把“直心”解释说：
《净名经》云：‘直心是道场，直心是净土’。
慧能认为，在日常生活中，要保持“直心”之境，一旦能达到这种境界，这就可以说是“当处净土”、“当处道场”。
笔者认为，在《坛经》中表现出来的慧能思想，基本上都是从这些居士生活经历基础上形成的。如果慧能没有这些长期接触实际生活的艰难的居士生活经历，也许没有如今天这种面目的《坛经》思想。如此来看，我们不难推测到后来慧能宣扬“无相戒”的僧俗不二一精一神。因此，要研究慧能的《坛经》思想，我们先要了解他的这些特殊背景。总之，慧能虽然通过《金刚经》发心而觉悟，但从上述的内容来看，不难看出对其思想形成影响最深的还属《维摩诘经》。《维摩诘经》的强烈的居士佛教一精一神，被有长期居士生活经历的慧能所深为理解和同情，并发扬为有着强烈的居士佛教一精一神的《坛经》。但是，《维摩诘经》和《坛经》在居士佛教方面的相关一性一，很少为人重视和指出。而指出这一点，对于我们理解《坛经》非常重要。
二、《维摩诘经》不二法门思想对《坛经》思想的影响
在中国佛教史上，《坛经》是影响最大的禅门经典之一。一般认为，它的思想渊源于《金刚经》的般若思想或者《涅架经》的佛一性一思想。但是，笔者认为，《坛经》思想并非如此，而是由于《维摩诘经》之将“般若一性一空”和“如来种”(早期佛一性一思想的一种)思想融合起来，宣扬“人一性一本净”、“烦恼即是菩提”的“不二法门”思想。本文把《坛经》思想分为四个方面来探讨《维摩诘经》思想对《坛经》思想的影响。
人一性一本净
在《坛经·十四》里，慧能解释说：
一行三昧者，于一切时中，行住坐卧，常行直心是。《净名经(维摩诘经)》云：“直心是道场，直心是净土”，莫心行谄曲，口说法直。口说一行三昧，不行直心，非佛弟子。
慧能认为，在日常生活中，把一精一神专注于一境，这就是“一行三昧”。“一境”是指“直心”的状态，一旦能达到这“直心”境界，就可实现清净道场和清净佛土。这就是符合于《维摩诘经》宣扬的“直心道尝直心净土”思想。
在《坛经》里强调的“直心”就是《维摩诘经》中的“心净”。“心净”是《维摩诘经》的中心思想之一，《维摩诘经》的“不二法门”思想也是在“心净”思想的基础上才能成立的，如果有人还没有“心净”的基础，他就不能逍遥于“烦恼即是菩提”的境界。
慧能认为，本来“佛一性一常清净”，但是人有颠倒妄想，因这种颠倒妄想的分别心而执著“妄”、“净”等差别相，因此不能“心净”。若能体会到妄净不二，就可证“心净”。在《坛经·十八》中，慧能说：
坐禅元不著心，亦不著净，亦不言不动，若言看心，心元是妄，妄如幻故，无所看也。若言看净，人一性一本净，为妄念故，盖覆真如，离妄念本一性一净。不见自一性一本净，起心看净，却生净妄，妄无处所，故知看者却是妄也。这种思想完全符合于《维摩诘经·人不二法门品》中“垢净不二”思想。如经中借德顶之口说：
垢净为二，见垢实一性一，则无净相，顺于灭相，是为入不二法门。
慧能从“佛一性一常清净”开始，提到了很多与佛一性一异名同义的概念，即“直心”、“本心”、“本一性一”、“法身”、“真如”、“自一性一”、“法一性一”、“自心”等。但是他最注重的主张是，人人本来都具有的“人一性一”是常清净的。慧能说的“人即有南北，佛一性一即无南北，獦獠身与和尚不同，佛一性一有何差别”都是主张“人一性一”就是“佛一性一”。“佛一性一常清净”说法是慧能的中心思想之一，这也叫“人一性一本净”思想。他在《坛经》中，除了“人一性一本净”以外，还提到与“佛一性一常清净”同样意思的说法，即“明镜本清净、一性一体清净、自一性一本净、本一性一自净、自一性一清净、世人一性一本自净、自一性一常清净、世人一性一净”等多种说法。
慧能的呈心偈，在敦煌本、西夏语本《坛经》中记载：
菩提本无树，明镜亦无台，佛一性一常清净，何处有尘埃。
除了此两本《坛经》以外，黄蘖希运的《宛陵录》、《祖堂集》、永明延寿的《宗镜录》、惠昕本《坛经》、大乘寺本《坛经》、兴圣寺本《坛经》、高丽本《坛经》、德异本《坛经》等，把“佛一性一常清净”一句作为“本来无一物”。按照杨曾文先生在《“坛经”敦博本的学术价值探讨》中提出的“敦煌原本是最接近《坛经》祖本的”内容。楼宇烈先生，在《读慧海“顿悟人道要门论”随记》中曾经说：“《坛经》中慧能呈心偈(得法偈)的后两句由“佛一性一常清净，何处有尘埃”，演变为“本来无一物，何处有尘埃”，其来源就在《宛陵录》”。
在“佛一性一常清净”说法中，慧能究竟要提倡的“人一性一常清净”又落实为人之“平等直心”。而且他进一步认为，“平等直心”就是“功德”。这种“功德”是从“法一性一”出来的。他说：
自修身是功，自修心是德。
而且，慧能把“禅定”和“智慧”完全统一起来认为定和慧是一体的，定慧不二。在《坛经》中，提出了达到“不二法门”境界的方法，即“一行三昧”说。这就是在“定慧体一不二”思想的基础上，达到“直心是道场”，“直心是净土”的“不二法门”境界。他还认为，大乘菩萨一精一神的“上求菩提”和“下化众生”是分不开的，“上求菩提”的修行，就是“下化众生”的菩萨行。
慧能之“心净”落实于人之“直心”，落实于“定慧不二”之心，落实于“菩提慈悲不二”之心，他还进一步落实为世间与出世间不二之心。而后者就是他的心中求佛思想。
心中求佛
在《坛经·三五》中，慧能很明确地阐明无论是此岸或彼岸，若证得净心，就能达到真正解脱的境界。慧能说：
迷人念佛生彼，悟者自净其心，佛言：“随其心净则佛土净”。这就是说，咖果有人要解脱，先使自己心成为很干净的状态是必要条件。这里说的干净不意味着垢对净的干净，而是指无分别的直心本净。慧能说：
但行直心，到如弹指。……若悟无生顿法，见西方只在刹那。
在《坛经》中可看出慧能思想是，净土和污土、众生和佛这样的相对观念，都是从自己“本心”中产生出来的，这个“本心”不能离开现实环境而存在，于是事物的垢净也在于“自心”中，如果自心清净，这就是成佛。但是，有人想要清净，然而做不到的原因是，因为自心是本来清净的，再要清净这样的心就是烦恼而已。所以，慧能很明确地批评说：
不见自一性一本净，起心看净，却生净妄。世人一性一本自净，万法在自一性一。
慧能认为，佛是从自己心中作出来的，如果没有自己的本一性一，也就没有要解脱的佛一性一，佛一性一即是人一性一，人一性一即是佛一性一，因此，不要从外边追求觉悟。
总之，慧能，首先提倡“涅架佛一性一”说的“佛一性一常清净”。其次把《维摩诘经》 “直心是净土、直心是道场”的“直心”和“随其心净则佛土净”的“心净”说法统一起来，说明“心、物”不二思想说明心中成就佛土的思想。
慧能又认为，要向心中求佛，不要执著于向出世间求佛，不要执著于向外求归依。慧能很强调“破除执著于形象”而“顿悟一切皆空的真理”。慧能不重视佛教传统的戒律，而特别重视大乘菩萨一精一神的“无相戒”。可以说，“无相戒”是慧能的佛教戒律。在《坛经·一》中记载：
慧能大师，于大梵寺讲堂中，升高座，说摩诃般若波罗蜜法，授无相戒。其时座下僧尼道俗一万余人，韶州刺史韦琚，及诸官僚三十余人，儒士三十余人，同请大师说摩诃般若波罗蜜法。
这里他给听众传授“无相戒”和讲解“摩诃般若波罗蜜法”。不管是出家僧人和还是在家居士，也不管是否佛教徒，都能受这“无相戒”。这说明“无相戒”已经超越了佛教宗教仪式的一般形式。而且，慧能的戒法已经超越了“僧、俗”等相对观念在形式上的“是非分别”。他把《维摩诘经》的“世间与出世间不二”思想继承并加以发展，得出了“僧、俗”不二的看法，也就是说不要执著于僧俗差别，不要执著于一定向出世间去求解脱，不要执著于在出世间中成佛。
在《坛经》中，慧能传授了四个方面的“无相法门”。即“无相自归依三身佛”、“无相发四弘大愿”、“无相忏悔”、“无相自归依”。
首先，慧能阐明自己的“无相自归依三身佛”思想。三身佛是指化身、报身、法身。按佛教传统说法来讲：化身是为了普度众生而显现出来佛身；报身是长时间修行万行而成就的佛身，也可以说，具三十二相的庄严佛身；法身是本来清净的佛身。而慧能对“三身佛”的看法则不同。慧能认为“人一性一本清净”是法身，“自一性一变化”是化身，自一性一“念善”是报身。因此，慧能说：
从法身思量，即是化身。念念善即是报身。自悟自修，即名归依也。
在《坛经·二三》中，慧能传授“无相自归依三宝戒”说：
归依觉两足尊，归依正离欲尊，归依净众中尊。
慧能解释说：
佛者觉也，法者正也，僧者净也。自心归依觉，邪迷不生。少欲知足，离财离色，名两足尊。自心归正，念念无邪故，即无一爱一著，以无一爱一著，名离欲尊。自心归净，一切尘劳妄念，虽在自一性一，自一性一不染著，名众中尊。
慧能最后按照佛经，证明他的“无相”法门观点：
经中只即言自归依佛，不言归依他佛。
这也是阐明心中求佛的道理。
在《坛经》中，慧能提到《金刚经》的重要一性一，认为“但持《金刚般若波罗蜜经》一卷，即得见一性一人般若三昧”。在《坛经·二八》里，慧能说：
若大乘者，闻说金刚经，心开悟解，故知本一性一自有般若之智，自用智慧观照，不假文字。
这里，慧能主要重视《金刚经》破相，特别是文字相，证平等境界的思想。在《坛经·四三》里，就用《金刚经》这种破相不假文字的思想来解释四乘法义，他说：
汝向自身见，莫著外法相，元无四乘法，人心不唯四乘，法有四乘。见闻读诵是小乘，悟法解义是中乘，依法修行是大乘，万法尽通，万行俱备，一切无杂，且离法相，作无所得，是最上乘。
这意思是，修行大乘法门的人，按照《金刚经》的道理，自心觉悟自一性一。人自己使用自己的智慧，观照自己本一性一中已经存在的“般若之智”，不要执著于经文的文字。如果有人只诵经而执著于文字的话，这就是“小乘”。只了解经文的道理而不修，这就是“中乘”。虽然理解道理而依法修行，但是不超越“我空、法空”的观念，这就是“大乘”。万法、万行都无所不通，虽然已经清净无杂，而不离开一切法相，这就是“最上乘”。这样，慧能认为求三乘法，都是不究竟的。只有自心觉悟自一性一，不著一切相，才是真正的求佛乘，才是最上乘。这也是讲向内心求佛的道理。
慧能在《坛经·三五》中说：
佛是自一性一作，莫向身外求，自一性一迷佛即众生，自一性一悟众生即是佛。
这就是说，这种“悟”和“迷”就是佛一性一的觉悟不觉悟。“自一性一”指个人的心，也叫“自心”。在慧能看来，“佛”不在遥远的彼岸世、界，而在于个人的心中。“自心”不觉悟，即使是整天念经、拜佛、坐禅、营造佛寺，也不过是凡夫而已。慧能把成佛的途径，全部转移到对自己“本一性一”的觉悟上来，提倡内求于心，这就是他的“顿悟成佛”的出发点。
顿悟成佛
《坛经》的根本宗旨是阐明“顿悟法门”。在《坛经》中，最多提到的也是“顿悟法门”。在《坛经》里，与“顿悟成佛”有关的说法有：
“一闻言下大悟，顿见真如本一性一”、“顿悟菩提”、“本一性一顿悟”、“一悟即知佛”、“悟无念顿法者，至佛位地”、“但行直心，到如弹指”、“若悟无生顿法，见西方只在刹那”、“悟则刹那间”、“言下便悟，即契本心”、“自一性一顿修”、“言下大悟”、“见一性一刹那即是真”、“悟即眼前见世尊”、“自心顿现真如本一性一”、“即时豁然，还得本心”、“一念智即般若生”、“一念修行，自身等佛”、“后念悟即佛”、“一时皆现”、“悟人顿修，自识本心，自见本一性一”、“一闻言下便悟”、“言下心开”。
慧能的这种“顿悟”思想，很大程度上是针对当时佛教流行的“看心看净”的修行方法提出来的。慧能在《坛经·一八》中很明确的指出“看心看净，却是障道因缘”。到了隋唐时代，佛教已经成立了很多宗派，即天台宗、华严宗、净土宗、慈恩宗等等。它们基本上都提倡“渐修”法门。其中，神秀是弘忍门下的禅师，是慧能的师兄。他的主要禅法也是“看心看净”的渐修成佛法门。从《坛经》看，慧能特别强调“顿悟”法门的直接原因则可能是针对神秀的“看心看净”的禅法。
在《坛经·一九》里，慧能说：
此法门中，何名坐禅?此法门中，一切无碍，外于一切境界上念不起为坐，见本一性一不乱为禅。何名为禅定?外离相曰禅，内不乱曰定。外若著相，内心即乱，外若离相，内一性一不乱。本一性一自净自定，只缘境触，触即乱，离相不乱即定。外离相即禅，内不乱即定。外禅内定，故名禅定。《维摩经》云：‘即时豁然，还得本心’。
慧能以一种独特的观点来解释“坐禅”和“禅定”。首先也说明什么是“坐”、“禅”，他认为对外境无念是名为“坐”，在本一性一不乱是名为“禅”，这是指“外坐内禅”。其次，他解释什么是“禅”、“定”，他认为对外境没有分别相是名为“禅”，在内心不乱是名为“定”，这是指“外禅内定”。从事实来看，“禅”都有“内”、“外”，但是，“坐”是只有“外”，“定”也是只有“内”。因此，在“禅、定、坐”中的核心概念是“禅”。“禅”统一了“外坐”和“内定”，把“外身”和“内心”完全统一起来。这样慧能就否定了宗教仪式的根据，也否定了打坐修禅的根据，也否定了渐修的根据，而主张“顿悟成佛”思想。慧能这种禅法完全符合于“定慧体一不二”的“不二法门”思想。
在《坛经·十三》里，慧能说：
定慧体一不二，即定是慧体，即慧是定用，即慧之时定在慧，即定之时慧在定。
又，《坛经·十七》中说：
自一性一起念，虽即见闻觉知，不染万境，而常自在。维摩经云：“外能善分别诸法相，内于第一义而不动。”
这就完全否定了“定慧为二”说法。佛教传统说法是“先定后慧”，即首先达到断绝见闻觉知的人定状态，然后发出来真正的智慧。这种说法与“离开烦恼而得到涅架”的思想是一脉相通的。而慧能认为，“定”和“慧”不能分开而说的，它们是一精一神的两面。“定”是“慧”的本体，“慧”是“定”的作用。自一性一虽然有“见闻觉知”的意识活动，但是没受到万境的污染，而自一由自在。这就是《维摩诘经·佛国品》宣扬的“自一性一，对于外境能好分别一切法相，而内于真空上如如不动”的“内外不二”思想。慧能的“定慧体一不二”思想，特别对“临济禅”有相当深刻的影响。临济宗的“参话头”方法是不离意识而保持无杂念的禅定状态，这就是玄觉在《证道歌》中所说的“行亦禅，坐亦禅，语默动静体安然，追求“平常心是道”的境界。
这种思想还根据于《维摩诘经·弟子品》中，维摩诘批评舍利弗说：
不舍道法而现凡夫事，是为宴坐……不断烦恼而入涅槃，是为宴坐。
这把“道法”和“凡夫事”、“烦恼”和“涅槃”统一起来。这种思想，慧能也继承了，并发展为“即烦恼是菩提、变三毒为戒定慧”不二法门思想。慧能又强调“心不住法即通流”时，引用了《维摩诘经》里“维摩诘不合呵舍利弗宴坐林中”的一句话。
在《坛经·三O》里，慧能阐明“自心顿现真如本一性一”时，又引用过《维摩诘经》的“即时豁然，还得本心”说法，他说：
不悟即是佛是众生，一念若悟，即众生是佛。故知一切万法，尽在自身中，何不从于自心顿现真如本一性一。《菩萨戒经》云：‘(我)本元自一性一清净’。识心见一性一，自成佛道。《维摩诘经》云：‘即时豁然，还得本心’。
“即时豁然”是指“顿悟”，“还得本心”是指“得契本一性一”。“即时豁然，还得本心”就是“顿现真如本一性一”的意思。“即时豁然，还得本心”这句话出于《维摩诘经·弟子品》，其原文为：
我(富楼那)昔于大林中在一树下为诸新学比丘说法，时维摩诘来谓我言：‘唯，富楼那，先当入定观此人心，然后说法……。时维摩诘即入三昧，令此比丘自识宿命，曾于五百佛所殖众德本，回向阿耨多罗三藐三菩提，即时豁然，还得本心。
这里，维摩诘认为，要“先当人定观此人心，”确定此人有大根器，然后才能使大根器者“即时豁然，还得本心”。因为能了解他人的根源或者“根之利钝”，才能正确地引导他人，因而他人立即豁然开悟而恢复本心。在《注维摩诘经·弟子品》里，僧肇解释“先当人定观此人心”说：
大乘自法身以上，得无碍真心，心智寂然，未尝不定，以心常定，故能万事普照，不假推求，然后知也。小乘心有限碍，又不能常定。凡所观察，在定则见，出定不见。
按照僧肇的说法，这种有大根器的人，即自法身以上的大乘菩萨，虽在日常生活中，但“心常定”。这与慧能宣扬的“定慧体一不二”思想完全是一样的。慧能也继承这种“上根之人”之“心常定”思想，宣扬“上根人”“顿悟成佛”的思想。而且慧能提出“迷是众生，觉悟是佛”的理论，进一步发挥“上根人”的理论。在《坛经·三O》里，慧能说：
愚为小人，智为大人，迷人问于智者，智人与愚人说法，令彼愚者悟解心解。迷人若悟解心开，与大智人无别。故知不悟即佛是众生，一念若悟，即众生是佛。
慧能用“迷、悟”来说明“众生、佛”的区别。在《维摩诘经》里，“大乘心、小乘心”的根器差异根据是是否已经“殖众德本”，这要求长时间的积累众德。但是，慧能把长时间的“殖众德本”，发展成为“一念之间”，这就完全取消了人们解脱根器上的区别。慧能的这种思想是继承又发展了《维摩诘经》的顿悟思想。
不二法门
笔者认为，“不二”思想是慧能的核心法门。因为，按照《坛经》的内容，慧能讲法时，大体上都是以“不二”法门作为中心思想。从具体思想来讲，《坛经》法门可分为“定慧不二、一行三昧、无念为宗无相为体无住为本、坐禅(禅定)、无相戒、摩诃般若波罗蜜(最上乘)、顿悟成佛、佛一性一常清净·人一体本净、般若三昧、唯心净土、世间与出世间不二、三科三十六对”等思想。其中，最关键的思想又可概括为“人一性一本净”、“心中求佛”、“顿悟成佛”、“不二法门”等。这前三点上文已有述论，其实，这三点也都可看成广义的不二法门一精一神的体现和表现。“人一性一本净”之“净”最终必须表现为：使心在任何一组二元相对的差别相上，不执著，不分别，体征“不二”之实相。“心中求佛”也落实在：在心证得“不二”之世界实相时，世俗之土变成佛土，世俗之人变成佛。“顿悟成佛”思想是“不二一精一神”在修证方法上的体现。彻底的不二一精一神要求在修证领域，不能有定慧的分别相，不能有修行阶次地位的分别相，也不能有决定不变的大小根器的分别相，如果在修证时不着这些二元的分别相，也就是不二修证法门，这不二修证法门也就是顿悟法门。本段将要论述“不二法门”在其他领域中的体现，即“无念为宗无相为体无住为本”、“僧俗不二”、“三十六对不二”等思想。
无念为宗说
慧能宣扬“无念为宗、无相为体、无住为本”说时，首先从“佛一性一常清净”思想来说明“无念、无相、无住”的意思。其实，还进一步解释“无念”的内容。但是，慧能的“无念”、“无相”、“无住”最终还必须从“不二法门”来阐明本思想的真面目。而一般仅从般若一性一空思想来阐发此“三元”是不完全的。在《坛经·十七》里，慧能说：
善知识，我此法门，从上已来，顿渐皆立，无念为宗，无相为体，无住为本。何名为相?无相者于相而离相，无念者于念而不念，无住者为人本一性一。……念念时中，于一切法上无住，……此是以无住为本。善知识，但离一切相，是无相，但能离相，一性一体清净，此是以无相为体。于一切境上不染，名为无念。
在这里，慧能首先说明是以“相而离相、念而不念”的“无相、无念”作为“无住者为人本一性一”的基础思想。其次，还解释“人一性一本净”是指“念念无注离一切相、于一切境上不染”的境界。
慧能还进一步阐明“无念”说：
无者无何事，念者念何物?无者离二相诸尘劳，念者念真如本一性一。真如是念之体，念是真如之用。
这里，慧能把常清净之佛一性一真如作为“念之体”。这儿，“念”这一活动，被统一于真如，被看成是“真如”这一体之“用”。因此，念之能所差别就没有，这已经为通向不二法门铺平了道路。“无者无何事，念者念何物”这一句话，对后来禅宗影响颇大。慧能的呈心偈中的“佛一性一常清净”后被改作为“本来无一物”，这句话对临济宗“看话禅”有着相当深刻的影响。慧能最后，从“不二法门”说法来阐明本段思想的真面目：
自一性一起念，虽即见闻觉知，不染万境，而常自在。
《维摩经》云：“(外)能善分别诸法相，(内)于第一义而不动。”
慧能认为，在日常生活当中，虽然有“见闻觉知”等活动，但是心能不执著于一切现象而自在。这里引用的“(外)能善分别诸法相，(内)于第一义而不动”思想，就与《维摩诘经》别处的“不断烦恼而入涅架”说法一样，都体现了《维摩诘经》不二法门一精一神。
慧能提倡的“四乘法”中“最上乘”法是指“摩诃般若波罗蜜”法。慧能首先从“一念”说法来说明“般若”，然后用“即烦恼是菩提”、“定慧等”、“变三毒为戒定慧”的“不二法门”思想来阐明“摩诃般若波罗蜜”法。
慧能解释“般若三昧”时，首先提出“若识本心，即是解脱”，并指出“解脱”就是“般若三昧”，“般若三昧”也是“无念”。其次，宣扬这“无念”是“于六尘中，不离不染”的“不二法门”境界。他最后指明这不二法门是“悟无念顿法者，至佛位地”的“无念顿悟”法门。
僧俗不二
慧能宣扬的“不二”思想最突出的表现之一是把《维摩诘经》的“世间与出世间不二”思想，进一步发展为“僧、俗不二”。
宗教在印度和中国在社会上的地位很不同。印度的宗教和中国相比，受政治的影响不多。而中国的佛教，基本上都是在国家统治管理下发展起来的。每时代统治者是否重视佛教，与当时佛教兴衰有非常密切的关系。从历史上看，中国禅宗的发展也是与当时执政身份的士大夫密切关联着，他们往往以在家的居士身份，与禅师们交往。因此，中国的居士佛教就相当发达，山林佛教也因之带有强烈的居士化佛教一精一神。中国佛教这种浓厚的居士佛教一精一神来自何处?最大的来源之一，可能是来自《维摩诘经》的主人翁“维摩诘”大居士。
小乘声闻与大乘菩萨，同样修“空观”，然而却大异其趣。小乘人只证得“我空”，而“厌怖生死，欣乐涅架”；大乘行者，不仅证得“我空”，还证得“法空”，所以能“不厌生死、不乐涅架”。大乘禅不仅认为生死和涅檠不二，还认为动静不二。大乘禅观的特点，不偏重于静坐，而在于活泼的修定，不论行住坐卧，或是语默动静，无不可修行人定。这就是维摩诘批评舍利弗在林中宴坐(静坐)之所以，因为在维摩诘心中的禅观是：
不起灭定而现诸威仪，是为宴坐；不舍道法而现凡夫事，是为宴坐；心不住内亦不在外，是为宴坐；于诸见不动而修行三十七品，是为宴坐；不断烦恼而入涅粲，是为宴坐；
这样维摩诘实际上已经初步提出了僧俗不二的道理。慧能则把它进一步发展。慧能把大乘佛教讲的“一切皆空”，归之为心中一切相空，把空观引向内心的世界，在此基础上提出“自一性一真空”说。慧能的所谓佛在心中，不是说佛一性一作为一种实体住在心中，而是说“自一性一真空”。这也是《维摩诘经》说的“空亦空”的道理。“佛一性一”之清净中，没有修行而成的“佛果”，也没有业障缠绕的“众生报”。“烦恼”就是“菩提”，“世间”就是“出世间”。有人达到这样的“不二法门”境界，就可以称他是变“众生”而为“佛”，也可以说，他是即“佛”的“众生”。
在《坛经·三六》里，慧能说：
菩提本清净，起心即是妄；净一性一在妄中，但正除三障。……邪见是世间，正见出世间；邪正悉打却，菩提一性一宛然。
慧能认为，自己心中有“邪见”，这就是“世间”；自己心中有“正见”，这就是“出世间”。但是慧能进一步提倡“邪、正”不二的道理，即已经超越“邪见是世间俗法、正见是出世间佛法”的差别观念，这就是菩提一性一本来清净的境界。他认为，顿悟自己本一性一不是用出世间法来破除烦恼分别的邪见。因为本来清净的菩提不是离开妄想而存在的。如果有人从出世间法来破除烦恼而要作净心，这也就是颠倒妄想。从此可以看出慧能关于世间领域和出世间领域之不二，比维摩诘走得更远。
《维摩诘经》不仅论证世间也符合出世间的道理，还提出出世间甚至不能脱离世间而存在，出世间如同莲花一样，只有长在世间的污泥中，才能开出更好的花。在烦恼中觉悟本一性一的这种思想，在《维摩诘经·佛道品》里，很明确地提到：
维摩诘问文殊师利：何等为如来种?文殊师利言：有身为种，无明有一爱一为种，贪恚痴为种，四颠倒为种，五盖为种，六入为种，七识处为种，八邪法为种，九恼处为种，十不善道为种。以要言之，六十二见及一切烦恼，皆有佛种。……是故，当知一切烦恼为如来种。譬如不下巨海不能得无价宝珠，如是不入烦恼大海则不能得一切智宝。
继承这些思想，慧能很明确地阐明在修行解脱上没有“出家、在家”的区别。在《坛经·三六》中，慧能说：
若欲修行，在家亦得，不由在寺。在寺不修，如西方心恶之人；在家若修行，如东方人修善。但愿自家修清净，即是西方。
为“不失本宗”而宣扬“三十六对”不二法门时，慧能还进一步提倡“僧、俗”不二思想。慧能的这种法门对中国佛教有着相当深刻的影响，使中国佛教具有浓郁的居士化佛教特征。
总的来说，《坛经》是先主张要证得常清净的“佛一性一”，然后提出“无住为本”说来规明“佛一性一”不是绝对的，永恒不灭的实体，“佛一性一”就是对“念”之“体”的相对说法。最后，慧能宣扬人的心一性一本来清净，在此“人一性一本净”状态下，没有“众生”与“佛”，“僧”与“俗”，“烦恼”与“菩提”等差别相，这就是无所分别而平等一如的“不二法门”境界。
三十六对不二思想
慧能为了“不失本宗”，提出“三科”和“三十六对”思想，这是禅师引导学人觉悟的一种指导法门。慧能是从不二思想角度来解释“五荫”、“十二人”、“十八界”“三科”思想的。在《坛经·四五》里，他说：
自一性一含万法，名为含藏识，思量即转识，生六识，出六门，见六尘，是三六十八。由自一性一邪，起十八邪，若自一性一正，起十八正。若恶用即众生，善用即佛。用由何等，由自一性一。
慧能阐述运用“三十六对”的方法，解释说：
动用三十六对，出没即离两边，说一切法，莫离于一性一相，若有人问法，出语尽双，皆取对法，来去相因，究竟二法尽除，更无去处。
慧能防止人们执著于“有、无”、“是、非”等两边，因此指出得到“不二法门”解脱境界的道路。慧能将“三十六对”具体分为三：一、关于外境无情，有五个对法；二、关于语言法相方面有十二个对法；三、关于自一性一起用方面有十九个对法。笔者认为，修行人在修行过程中，逢到的困难、迷路和障碍之中，最容易逢到而最难突破的是执著于外境或执著于法相、或执著于我相等的障碍，有的时候自己也不知道这种执著的病痛。因此，慧能把执著现象分为这三个方面，而让弟子们作为接人的“活句法门”，这是慧能对《维摩诘经》“不二法门”思想的继承和进一步发展，后来成为禅宗修行和说法的指南。
慧能“三十六对”的三个方面的具体内容是：
一、如果有人执著于外境(即外物)，用“外境无情”的对法来解缚，他在这里提到五个对，即是：
“天与地对，日与月对，暗与明对，陰与陽对，水与火对”。
二、如果有人执著于哲理、道德等法相，用“语言法相”的对法来解缚，慧能在这里提到十二个对，即是：
有为无为、有色无色对，有相无相对，有漏无漏对，色与空对，动与静对，清与浊对，凡与圣对，僧与俗对，老与少对，大与小对，长与短对，高与下对。
三、如果有人执著于心理作用方面，用“自一性一起用”的对法来解缚，他在这里提到十九个对，即是：
邪与正对，痴与慧对，愚与智对，乱与定对，戒与非对，直与曲对，实与虚对，险与平对，烦恼与菩提对，慈与害对，喜与嗔对，舍与悭对，进与退对，生与灭对，常与无常对，法身与色身对，化身与报身对，体与用对，一性一与相对，有请无亲对。
关于这三十六对，慧能说：
解用通一切经，出入即离两边。……如何自一性一起用三十六对?共人言语，出外于相离相，入内于空离空。著空即惟长无明，著相即惟长邪见。……谤法，直言不用文字。既云不用文字，人不合言语，言语即是文字，自一性一上说空正语言，本一性一不空迷自惑。
语言除故
暗不自暗，以明故暗；明不自明，以暗故明。以明变暗，以暗现明，来去相因。这些说法的意思是，佛教一切经论，说到最终都可以归结为：列出众生所执的妄相，并破除这些妄相。而所有的妄相最终又都可归结为很多对二分对立的相，大致说来，即慧能所列的三十六对。而破除这些妄相，就又可归结为破除这些二分的对立，即归结为不二。因此，慧能讲三十六对以及破除三十六对，就是讲禅宗的根本法门是破除二，归于不二。而不二又无所破，这就已是“言语道断，心行处灭”的领域，只可实证了。这就大同于《维摩诘经》之不二法门。
从哲学思想的角度看，《金刚经》和《维摩诘经》都是宣扬“般若一性一空”的“中道不二之门”，但从实践一精一神的角度看，这两部经典有所不同。《金刚经》着重于一精一神方面的解脱，而《维摩诘经》着重于阐明一种从自己生命存在的当处开始，不离开现实生活的修行解脱法门。慧能继承而发展的主要是《维摩诘经》的这种一精一神，后来道一禅宗一派主唱的“平常心是道”等概念(在日常生活当中解脱的一精一神)是与此一脉相承的。慧能《坛经》的心一性一本净、内心求佛、顿悟成佛和不二法门一精一神，都主要来自《维摩诘经》。而且，这四种一精一神的核心——不二法门一精一神，以及居士佛教一精一神，都与《维摩诘经》相一致。怪不得，慧能在《坛经》中最多引用《维摩诘经》。慧能《坛经》和《维摩诘经》的重要关系长期不被人重视，他的居士佛教一精一神，他重视实际生活的一精一神，他重视人民大众的一精一神，也因之不被人重视。