对《坛经》自在解脱思想的认识
阎孟祥
禅宗的解脱论，是颇引人注目的一个问题，学术界通常认为，从惠能开始，大力倡导顿悟成佛、自在解脱。但对这种解脱论的来源，有人提出：“惠能以后自在无累的解脱说主要不是来源于弘忍以前初期禅宗；印度佛教是一种苦行佛教，与自在解脱正相对立：……对于禅宗来说，在解脱论上惟一可资为己用的，只有道家自然无待解脱论。”笔者以为，惠能的解脱论植根于大乘佛教思想及其发挥成的心一性一论。下面就这一问题谈谈自己的看法。
《坛经》中关于自在解脱思想的论述甚多，如：“若识本心，即本解脱；若得解脱，即是般若三昧……但净本心，使六识出六门，于六尘中无染无杂，来去自一由，通用无滞，即是般若三昧，自在解脱。”这种自在解脱，是无上涅槃。《坛经》对这种涅架又描述说：“无上大涅架，圆明常寂照……以知五蕴法，以及蕴中我，外现众色相，一一音声相，平等如梦幻，不起凡圣见，不作涅架解，二边三际断，常应诸根用，而不起用想，分别一切法，不起分别想，劫火烧海底，风鼓山相击，真常寂灭乐，涅槃相如是。”笔者认为，这里是说：若识得本心本一性一，则一切平等，如梦幻，不会再生执著。此时一切世间现象，随缘起灭，都是本心本一性一。不执著即不入五蕴法中，即是自在解脱。
这种自在解脱思想与《坛经》心一性一论思想是相一致的。
《坛经》中的心一性一有两重含义，一指一般思维心，一指作为万有现象本来面目的本心本一性一。理解其心一性一论，主要是认识“本心”、“本一性一”的所指。这种认识，从道理上说是和其对现实世界的一种独特认识相连的。《坛经》认为，人们所见到的一切世间现象，是亦假亦真的现象。所谓假，指物质现象并不是人们通常所认识的那样的实在物质，这一点由世间陰陽关系中可以推导出。《坛经》说：“对法，外境无情五对：天与地对，日与月对，明与暗对，陰与陽对……法相语言十二对：语与法对，有与无对，有漏与无漏对，色与空对，动与静对……自一性一起用十九对：长与短对，邪与正对……生与灭对，法身与色身对，化身与报身对……”一切世间现象，无不是相对而有，相对而称，相对而用。陰陽抱负，有陰才有所谓陽，有陽才有所谓陰，陰相对于陽而显，陽相对于陰而称。在这陰陽关系的对法中，相对的二者彼此互相真实，如缺一方，则另一方无从谈起。对此《坛经》又以明暗作说明：“明是因，暗是缘，明没则暗，以明显暗，以暗显明。”如不以明暗相对，而以一方与山河大地对，则明不成明，暗不成暗。既然一切世间现象、名称、作用都在对法中，所以都不是绝对的真实。进一步说，一切世间现象与人的识心相对，有识心才有所见一切世间现象，有世间现象才有能知这些现象的识心。所以《坛经》说：“心生种种法生，心灭种种法灭。”所以，识心也是相对的真实。“一切无有真，不以见于真，若见于真者，是见尽非真”。这样《坛经》说明了一切世间现象与人的思维心，都是假有。但假为何生?人为什么会在假中?应该说有假必有真。《坛经》认为，这真不是陰亦不是陽，而是由陰陽而显现的“中道”。“二道相因，生中道义”。这真也就是本心本一性一，“若能自有真，离假即心真”。这就是说，这个“真实”的本心本一性一，并不是离开物质世界而独立存在的一精一神实体，而是离假后的心。
对这种本心本一性一，禅宗通常以为，它是不可描述的，所谓“举心即错，动念即乖”。研究者要注意脱离开一般哲学概念中一精一神和物质的对立关系，弃执著并非对立的一方脱离另一方。《坛经》中有几则比喻能形象地说明这种关系，如波涛和水的关系，《坛经》说：“著境生灭起，如水有波一浪一，即名为此岸；离境无生灭，如水常通流，即名为彼岸。”这个比喻可以理解为：波涛依水而有，波涛起伏之形状，喻为世间万法和人的思维心；波涛实质是水，喻本心本一性一。执波涛汹涌而不知是水，即是幻心执著万法为真实而不知本心本一性一，便是世俗知见，是此岸；不执著起伏之形状，而知波涛是水，起伏平静，只不过是随缘而变化，这便是明心见一性一，是彼岸。《坛经》又用虚空比喻本心本一性一：“世界虚空，能含万物色象，日月星辰，泉源溪涧，草木丛林，恶人善人，恶法善法，一切大海，须弥诸山，总在空中。世人一性一空，亦复如是。”物体本身与自己所占的场所同在，物体不同，只不过场所不同；物体变化，只不过场所变化。形状不碍场所，犹如“恶法善法”，不碍一性一空，因为“万物色象”都是本心本一性一。所以惠能的弟子怀让禅师说：“凡所见色，皆是见心，心不自心，因色故有心。”希运禅师说：“诸佛与一切众生，唯是一心，更无别法。此心无始以来不曾生不曾灭，不青不黄，不赤不白，无形无相，不属有无，不计新旧，非长非短，非大非小，超过一切限量，名言踪迹对待，当体便是，动念即乖，犹如虚空，无有边际，不可测度。唯此一心即佛，佛与众生更无别异。”
依据上述理论，本心本一性一与世间现象是一种不一不异的关系，它们同是万法的本来面目，也是万法产生的根源。对此，《坛经》也反复谈到，如惠能开悟时“遂启祖言，何期自一性一本自清净，何期自一性一本不生灭，何期自一性一本自具足，何期自一性一能生万法”；“外无一物而能建立，皆是本心生万种法”。但心、一性一二者略有不同。《坛经》说：“世人白色身是城，眼耳鼻舌是门……心是地，一性一是王，王居心地上。”心是地，喻本心为一切万法之本；一性一为王，喻本一性一为一切众“能”之主。即本心具能知、能觉等一切慧一性一，或者说心是一性一之本，一性一是心之属一性一。《坛经》视一切万有为假有，故可以把本心本一性一与世间现象的关系解释为：心之一性一自识时，妄认为真实是现实世界的来源。《坛经》非专门论理之书，所以一些问题缺少论证，但从其行文中我们可以分析到这一点。如其云：“心量广大，遍周法界，用即了了分明，应用便知一切。”其中“用”是“起用”、“自用”意，“应”是“呼应”意。这句话可以理解为：心如虚空，遍周法界。其本有慧一性一，自能了了分明，分明一性一应分别之用，便显知一切。因《坛经》中，万法起灭只是心一性一遇缘而起的“波涛”，所以显知一切即是生一切。
自在解脱思想是怎么基于心一性一论之上呢?从前述可知，没有一切都无的涅槃境界，即涅架不是离世间法别有，但世间法既是自一性一自识时认为真实，因而随自一性一积“业”不同，所现外境有异。但不论何境界，都不能执为真实。解脱与外相无关，迷于相是落人五蕴法中，离于相是执“无”，仍在五蕴法中。所以解脱只能是“用自真如一性一，以智慧观照，于一切法不取不舍”，也就是生“般若智”，也就是前说“常应诸根用，而不起用想，分别一切法，不起分别想”的自在解脱。此外，没有其他解脱。可见，自在解脱观是心一性一论的自然延伸。
这种解脱观在大乘佛教经典中已有表示。《金刚般若波罗蜜多经》中说：“是诸众生若心取相，即著我、人、众生、寿者，若取法相即着我、人、众生、寿者。何以故?若取非法相即著我、人、众生、寿者。故不应取法，不应取非法”，“诸菩萨摩诃萨……不应住色生心，不应住声、香、味、触、法生心，应无所住而生其心”。与心一性一论相同的思想在大乘经论中更是随处可见，如龙树《中论》中说：“如来所有一性一，即是世间一性一，如来无有一性一，世间亦无一性一”。“涅架与世间，无有少分别，世间与涅架，亦无少分别”。只不过《坛经》中的理法比以往大乘经典更具实用一性一。笔者以为，正是在这一点上，体现了中国禅宗对世界大乘佛教所做的贡献。
顿悟成佛的说法也是以心一性一论为基础的。探究这个问题应首先分析现实人心。
从《坛经》中不难看出，现实人心受到特别重视。现实人心虽被视为妄心，但它仍是人世间最活跃的部分，它能感苦乐，能生善恶，可以说现实人的一切行为均由其心决定：“思量一切恶事，即生恶行，思量一切善事，即生善行。”现实人心又是境界迁化的开始，“思量恶事，化为地狱；思量善事，化为天堂”。这就是说，现实人心具有一个重要特点——能动一性一。
心具有能动一性一在其心一性一论理法中是可以理解的。前述本心本一性一与世间现象的关系是心之一性一自识时执著为外物。进一步可以说，因心有一性一故有知，有知即生自他之别，随之妄上起妄，认自他为真实，现为形体。所以“自”(即幻心)现为知者，“他”(即外界一切环境)现为被知者，因而幻心是本一性一能知一性一托于形体而显现的各种能一性一。从这一点说，现实人心是本心本一性一的直接外露。本一性一即有自识而生幻的能力，就意味着现实人心一定具有能动一性一。这种能动一性一可以外现为色、受、想、行、识五蕴，也应能渐弃执著而回归本一性一，即内觉本心本一性一而知外境如幻。这种内觉的能力也就是前说“般若智”。所以，不论修行成佛，还是迷为众生，都是因为心具能动一性一。
心的这种能动一性一直接为顿悟提一供了根据。世俗人心和般若智，二者根本不同，所以般若智的获得只能由世俗心的能动一性一顿悟而回归本一性一。如果无此顿悟，则修行永远不能成佛，因为一切修行都是在世俗人心上用力。据《坛经》说，世俗心上的修行可以渐弃、烦恼，为顿悟创造条件：“小根之人……元有般若之智与大智人并无差别，因何闻法不自开悟，缘邪见障重故。烦恼根深，犹如大云覆盖于日，不得风吹，日光不现”。因此，针对“上根人’，可以建立顿教法门，“此法门为最上乘，为大智人说，为上根人说”。而这些“上根人”是因“前世”闻法修行，“今日得与使君官僚道俗同此一会，莫非累劫之缘，亦是过去生中供养诸佛，同种善根”。但由于顿悟是从世俗人心起悟，所以即便是上根人也要闻法。因此，所谓顿悟也就是由世俗思维心修行量变到生般若智的质变。由此可见，顿悟成佛的思想也是与其心一性一论思想紧密联系在一起的。
综上所述，笔者以为，顿悟成佛、自在解脱的解脱论，是心一性一论思想的具体应用。