慧能《坛经》心一性一思想略论
王学成
心一性一问题是佛教修行解脱理论的根本问题。在中国化的佛教——禅宗里，心一性一论更是其整个理论体系的核心，禅宗也因此被称为“佛心宗”。以慧能为代表的南宗禅的特点是在修行观上以无修为修，在解脱论上倡“即心即佛”的“顿悟成佛”说，“顿悟”遂成为划分南北二宗的一个重要标准。“顿悟”义之成立与慧能独特的心一性一思想有关，慧能心一性一论的特点在于，它超出了中国传统体用论的限制，在理论上做到了体用不二、心一性一不二，从而消解了体与用、心与一性一的区分，使佛教从一种“回归本体”的出世宗教发展成为一种人世的实践一性一智慧。本文将试从本体论的角度对《坛经》心一性一思想的理论特色做一些分析、考察。
一、心一性一与万法
心一性一之说在印度部派佛教时已经提出。依佛教教义，生如苦海，众生历劫地在生死苦海之中轮回，轮回的原因即在于由于无明而造成的业果报应，因此解脱的根本在于转“无明”为智慧，此即佛教所谓“慧解脱”，而“慧解脱”的根本又在于“心解脱”，故论云：“若心不解脱，人非解脱相应。……若心解脱，人解脱相应”。在中国佛教心一性一理论中，“一性一”与法一性一、真如、实相异名而同实，而心多指“真心”、“如来藏自一性一清净心”，这些名相一般都具有本体的意义。但在慧能那里，“心”却多指的是众生当下的现实之心。此外，“心”在《坛经》里具有两种属一性一：一是“觉”，如“自心地上觉一性一如来，放大智慧光明，照耀六门清净，照破六欲诸天下”。二是空寂，如“心量广大，犹如虚空”，“人心不思，本源空寂”。“空”在这里即是“清净”。心既具“寂”、“觉”二一性一，它与一性一又是什么关系呢?慧能说：“心是地，一性一是王，一性一在王在，一性一去王无，一性一在身心在，一性一去身心无。”可见心与一性一是相互依存、二而不二的。因为一性一具本体意义，心与一性一是不二的，而心在慧能那里又多指当下现实之心，所以慧能实际上是把众生当下的一念之心本体化了。
在心一性一与万法的关系问题上，《坛经》有这样一段论述：
善知识!世人一性一本自净，万法在自一性一。思量一切恶事，即行于恶，思量一切善事，便修于善行。如是一切法，尽在自一性一。自一性一常清净，日月常明，只为云覆盖，上明下暗，不能了见日月星辰。忽遇惠风吹散，卷尽云雾，万象森罗，一时皆现。世人一性一净，犹如清天，慧如日，智如月，知慧常明。于外著境，妄念浮云盖覆，自一性一不能明。故遇善知识开真法，吹却迷妄，内外明彻，于自一性一中，万法皆见(现)，一切法自在一性一，名为清净法身。对此，有人认为是表达了“真如缘起论”的思想，本文认为，慧能关于心一性一与万法的论述并非表现了“真如缘起论”思想，而是关于佛教认识论的问题，它表达了佛教“心一性一本净”和“万法皆空”的命题。首先，“真如缘起论”不出体用范围，以真心为体，缘起为用。而在慧能那里，心指的是当下现实心，此现实心与一性一不二，心的本体化实际上意味着消解了体用的差别，并且慧能还否定了北宗“守本真心”的理论。其次，从心与境的对待关系而言，认识之可能在于能知与所知，即心一性一与万法的对待。所谓“万法在自一性一”是说，对万法的真实本一性一的了悟是通过本净的自一性一(心)而获得的，“于自一性一中，万法皆现”也说的是自一性一(心)的能知能照和万法的所知所照的关系。自一性一(心)的能知能照作用，由于妄念执著的遮蔽，“自一性一不能明”，实际上成为万法不在自一性一(心)，而被妄念执著错误地反映和认知了。因此，不管是吹散云雾后所现的“万象森罗”还是吹却迷妄后于自一性一(心)中所现的万法，都是诸法的真如、实相。所以，慧能又说：“一切万法，尽在自身(心)中，何不从于自心顿现真如本一性一。”
慧能对心一性一与万法的关系的论述表现了他的心一性一主体立常因为万法是通过自一性一(心)而呈现，从主体的立场说，“一切万法，尽在自身(心)中”，所以，对万法一性一空的认识不必通过对万法本身的排斥和否定来达到，而是通过对本空、本净的心一性一的了悟来达到，也即万法本空(即色空)，人的执著源于认识颠倒，只要从主观认识人手，即可破除迷执。因此，在认识论上，慧能走的是一条由内到外、由主体到客体的认识路线，这是与慧能在心一性一论上以般若中道之空为心之一性一有关的。
二、心一性一与体用
汤用彤先生在《汉魏两晋南北朝佛教史》中指出：“魏晋以迄南北朝，中华学术界异说繁兴，争论杂出；其表面上虽非常复杂，但其所争论实不离体用观念。而玄学佛学同主贵无贱有。以无为本，以万有为末。本末即体用。”日本学者柳田圣山也认为“体用”逻辑是中国佛教思想的最基本概念。从体用论的发展看，魏晋以来的早期中国佛教宗派多通过禅定方法回归本体，如道安以无为本，提出“若宅心本无，则异想便息”，通过息灭妄念，契入“本无”之境。慧远也提出通过“冥神绝境”、“反本求宗”来彻悟本体。在慧能时代，北宗禅领袖神秀亦明言：“我之道法总会归‘体用’两字。”什么是体?什么是用呢?神秀在《大乘五方便》中说：“离念是体，见闻觉知是用。寂是体，照是用。”这种体用论在心一性一论上即是以“空寂”之心为体，染、净二心为用，即染、净二心“一体同源”。所以神秀说：“自心起用有二种差别。云何为二?一者净心，二者染心。其净心者即是无漏真如之心，其染心者即是有漏无明之心，此二种心自然本来俱有，虽假缘和合，本不相生。”以“顿悟”标异于北宗的南宗也使用了体用的概念。《坛经》中说：“真如是念之体，念是真如之用。自一性一起念，虽即见闻觉知，不染万境，而常自在。”又说：“我此法门，从上以来，顿渐皆立无念为宗，无相为体，无住为本。”这里，宗、体、本皆指谓本体、宗极之意义。“真如”亦即“心真如”，是本来清净的自心(一性一)。慧能所言之心以“无念”为体，而起用之念不染万境也就是“无念”(“于念而不念”)。因此，体与用之间没有差别，体即是用，用即是体。
由神秀和慧能的观点可见二宗之间的同异。其一，在心一性一论上，南北二宗都主“一性一觉”，但在体用论上，北宗以“觉”为用，以“寂”为体。神秀以“离念”为体，“离念”是觉悟到离开妄念的心灵自己，通过观外境虚妄而返归空寂的心灵本体。因此，神秀的“觉”之用一方面是通过遣除妄念，回归真心，另一方面在真心体起用时能守住真心，使之不起妄念。前者是通过一种禅定方法达到，后者是智慧的运用。可见，神秀是以体用统一了心的“寂”、“觉”二一性一，在修行方法上是以定发慧，息妄心修真心，如果根据吕澄的看法，印度佛教主“一性一寂”，中国佛教主“一性一觉”，那么神秀就是将印度佛教的实践与中国佛教的理论特色结合在一起了，由于神秀以“寂”为体，他的最高境界还是不出回归本体，所以，从本体论的角度看，他的宗教理论最终还是出世的。与神秀不同的是，慧能以“无念”为宗，“无住”为本。他说：“无念者，于念而不念；无住者，为人本一性一，念念不住，前念、今念、后念，念念相续，无有断绝；若一念断绝，法身即离色身。念念时中，于一切法上无住，一念若住，念念即住，名系缚；于一切上，念念不住，即无缚也。此是以无住为本。”“无念”和“无住”是指众生当下之心连续不断的起用状态，在此活动状态中不取不舍，不产生执著，这本身就有般若智慧在其中运作，以“无念”、“无住”为体实即以“慧”(“觉”)为体，而作为心之本体的“慧”与当下心心念念之用是没有区别的。上面说过慧能所言之“心”有“寂”、“觉”二一性一，实际上慧能是以“觉”为“寂”的，这表现在定慧观上即是以慧摄定，定慧不二。如《坛经》云：“我此法门，以定慧为本。第一勿迷言定慧别。定慧体一不二。即定是慧体，即慧是定用。即慧之时定在慧，即定之时慧在定。”在大乘寺本《坛经》中，慧能还说：“本一性一自净自定，只为见境思境即乱，若见诸境心不乱者，是真定也。”如果按传统佛教，定慧、寂觉是有区别的，即使在神秀北宗那里，还有一个由定发慧，由空寂心体上起用为觉的过程，而在慧能那里，这些差别被消除了，这就显示了慧能彻底的“一性一觉”立常
其二，宗密在《禅源诸诠集都序》中区分了空、一性一二宗的异同，指出空宗将心一性一等同于法一性一，而一性一宗则把心一性一与法一性一区别开来，认为法一性一是无知、不觉，而心一性一是有知、本觉的。所谓心一性一与法一性一的区分也是“寂”与“觉”的区分。慧能贯彻“一性一觉”立场，以慧摄定，以觉融寂，所以其所言之心是以“觉”为一性一的，由此觉而能于起用之中不生妄念烦恼，故又是寂，这种意义上的寂已非法一性一之“寂”了。神秀也区分了心一性一与法一性一，如他说：“如何是佛?佛心清净，离有离无，身心不起，常守真心。如何是真如?心不起，心真如；色不起，色真如。心真如故，心解脱；色真如故，色解脱。”所谓心真如亦即心一性一，色真如亦即法一性一。神秀用体用统一寂觉，心一性一与法一性一，其方法是先破法执、识法一性一，然后再明心一性一，于寂体上起用，而在慧能看来，所谓的法执本身亦是心的执著，只要认识到本净的心一性一，对色法的虚妄执著自然消除了，不需要通过观诸法一性一空而解脱对色法的执著。所以，对慧能来说最根本的是“识心见一性一”，所谓“不识本心，学法无益，识心见一性一，即悟大意”。由以上可知，虽然南、北二宗同主“一性一觉”，但北宗以“寂”为体，以“觉”为用，从心一性一论上说，其自心之起用又有染净、真妄之别，所以在面对现实染污之时便需要通过“离念”、“观心”的方法回归本寂的心体(这就是神会所说的“离念门”)，然后于此本寂心体上起智慧方便之用(此是“智慧门”)。南宗以“觉”为心之体一性一，此心与众生当下之心并无区别，在心一性一论上超越了体用、心一性一之间的对立与差异。基于彻底的“一性一觉”立场，慧能否认执著于真妄二心的区别，所以“在慧能的思想体系中，真心与妄心是二而一的东西，两者既不相依，又不相生，也不是体用关系，妄心并不以真心为体一性一，真心也不是妄心之外的独立存在，它们都统一于人们当下的现实之心。”慧能从“一性一觉”立论，把佛教的理论与宗教实践融摄在一起，显示了强烈的运用一性一和人世一性一。
三、心一性一与顿渐
顿悟之说，为中国佛教大多数宗派所共信。慧能南宗之顿悟说又与其他各宗不同，是“直了见一性一”、“顿悟顿修”，悟理必顿是大乘经典通说，而在修行上不假方便阶渐却是南宗顿悟说的特色。《坛经》中说：“迷则累经劫，悟则刹那间。”所谓的渐顿只是针对迷、悟的两种不同状态而言的，顿悟强调了悟的瞬间一性一和当下一性一。从解脱论上说，顿悟即可成佛，因此在慧能那里生佛之间并无差别，只是迷悟不同，“迷人若悟解心开，与大智人无别。故知不悟，即是佛是众生，一念若悟，即众生是佛。”但在北宗那里，生佛不但有迷、悟的不同，还有染净、真妄之别。因此在心一性一论上，北宗的真心、妄心之别也就是生佛之别，由于染、妄之心的存在，成佛就要经过修行，转染成净，去妄存真。能、秀二人的理论的不同也可从他们的得法偈看出，神秀偈曰：“身是菩提树，心是明镜台，时时勤拂拭，莫使有尘埃。”慧能偈曰：“菩提本无树，明镜亦非台，本来无一物(又作：佛一性一常清净)，何处有尘埃。”神秀所谓“心是明镜台”与慧能的“佛一性一常清净”(或“本来无一物”)意思想近，都是以本净、本觉的心一性一为依恃，但神秀把作为“尘埃”的“客尘烦恼”实在化了，而慧能却认为，“尘埃”本来就是没有的，如果要去“拂拭”，本身就是烦恼。从秀、能对“客尘”的不同观点上，可以看出中印佛教思维方式的差异。依“一性一寂”之说“客尘烦恼”与心一性一不同类，心一性一是寂静的，烦恼却嚣动不安，故对“一性一寂”来说烦恼的息灭是一个从有到无的过程，而慧能从“一性一觉”上把烦恼看作虚幻的，本来就没有的，那么从生到佛就不是烦恼的从有到无，而是从无到无，从这一点可以看到中国固有的“以无为本”的思维方式的影响。
因为“客尘”在神秀那里具有实在的一性一质，所以要通过“拂试”使受“尘埃”蒙蔽的“真心”保持其原清净一性一，但依慧能，心之外并无客尘，所谓“客尘”只是心的迷误而已。对于这一点，赖永海曾指出：“慧能所说的‘心一性一本净’与部派佛教所说的‘心一性一本净’含义是不相同的。分别论者及一心相续论者所说的本净心一性一与客尘烦恼，有自体与外铄、本一性一与客一性一之分，认为烦恼是外铄的、附属的，只要除去尘垢烦恼，本一性一还自清净。……慧能不主张有主客之分，而更趋向于二者一元。也就是说，所谓客尘烦恼，并不是独立于心一性一之外的东西，而是迷妄所致……”慧能与神秀之差异大致类似于与部派佛教的差异，只不过在部派佛教那里作为外铄、客体的客尘烦恼在神秀那里即是真心之外的染心、妄心。这样，在慧能那里，因为“无明”才有“客尘烦恼”，故不须断妄修真，只要从根本了悟心一性一即可；而在神秀那里却是由于“尘埃”障覆“净心”才有了众生的无明，故此要通过修行拭净“明镜”。慧能从内在心一性一用力，重自一性一自悟，直指向解脱一途；神秀从外在修行用力，解释现实染污之源，却把妄心与真心割裂开来。慧能基于此自一性一自悟的立场，否定了北宗的禅修方法，提出了“识心见一性一”的顿悟方法，“闻其顿教，不假外修，但于自心，令自本一性一常起正见，烦恼尘劳众生，当时尽悟，……即是见一性一。”慧能“不假外修”的顿悟方法，学者称之为“无修之修”，此“无修之修”亦即以悟融修，悟即是修。这种顿修方法之成立的关键就在于慧能将“本觉”之一性一落实在众生日常的一念心中，而众生的心意识活动是源源不断的，只要不执著于念，自心的清净一性一即可显露，这种清净之心本来就是众生当下的一念之心，此心又本具般若之智，所以在一念之中即可顿悟，前念迷即凡，后念悟即佛”，顿悟就是识心见一性一，此识见又是自心之自识自见，于自本心见自本一性一。这种顿悟顿修的理论是慧能将本体一性一的心(一性一觉之心)与众生现实心融通的结果，而在神秀北宗那里，虽然也倡“一性一觉”，其真心与妄心、净心与染心之间却有着严格区分，也即体与用之间有着差异和不同，所以其顿悟要经历一个渐修的过程。
综上所述，慧能把体用二分对立之超越运用到他的禅学理论与实践上，在认识论，以心一性一融摄法一性一，把对万法本身的认识发展为纯粹的主体自心自一性一的认识；在心一性一论上，以“本觉”为心之一性一，以“觉”摄“寂”，把众生现实心本体化，从而超越了心、一性一之别；在解脱论上，把生佛之差别归结为迷、悟之别，使得解脱和“客尘烦恼”主体化为认识问题；在修行观上，以悟为修，悟即是修；在定慧观上，以慧摄定，定慧一体，慧即是定；在禅定问题上，把禅定由一种实践一性一冥想发展为一种以般若知为主要内容的实践一性一智慧。也就是说，在心一性一论上实现了心与一性一不二，心体与心用不二，真心与妄心不二，一性一寂与一性一觉不二，所有这些就形成了慧能禅学理论独有的特色。