论《六祖坛经》中的“自一性一”与“佛一性一”
孙克昱
“自一性一”和“佛一性一”是《六祖坛经》中的两个重要概念，其中犹以“自一性一”概念在《坛经》中举足轻重的地位令人瞩目。在《坛经·行由品》中，六祖惠能就谈及其悟到“一切万法不离自一性一”，并向五祖弘忍说到：“何期自一性一本自清净，何期自一性一本不生灭，何期自一性一本自具足，何期自一性一本无动摇，何期自一性一能生万法。”
要对“自一性一”和“佛一性一”进行分析，不妨先分析“一性一”字在汉语中(主要是在中国古代哲学领域内)的意义。“一性一”最初的意思是生命、一性一命。在孔子那里，“一性一”是人类具有的共同道德原质。到了宋代，朱熹批判地继承并发展了张载和二程的人一性一二分论，视人一性一为“天命之一性一”和“气质之一性一”的结合，人的“天命之一性一”相同，然“气质之一性一”却各异，而人一性一中复杂的善恶关系也依此二元来做解释。
在《六祖坛经》中，“自一性一”和“佛一性一”含义并无根本的不同，《坛经》强调之重点是“自一性一”的迷与悟，如《坛经·付嘱品》所言“自一性一若悟，众生是佛，自一性一若迷，佛是众生”。同样，对于“佛一性一”，《坛经》称：“佛一性一本无差别，只缘迷悟不同。”(《坛经·疑问品》)但是在具体语言使用上，二者依旧存在一定的差异，下文中将进一步对此问题展开更为深入的探讨。
一、“佛一性一”概念的发展及其在《坛经》中的运用
在印度佛教的思想传统中，“佛一性一”一般解释为佛陀的状态或成佛的依据。早期佛教文献中较少探讨佛一性一问题，根据《究竟一乘宝一性一论》，汉译“佛一性一”一词主要有三层含义。一是指佛界，即佛的界一性一，或可称为如来的本质体一性一。二是佛种一性一，以此来区别印度传统的种姓制度，三是佛藏(如来藏)，比喻众生皆有尚未成就圆满的成佛因子，就像胎儿尚在母亲的子一宫当中一样。
《六祖坛经》中的佛一性一主要用来强调离开一切语言名相的分别。在《坛经·行由品》中，惠能引用《涅?经》称：“佛言善根有二：一者常，二者无常，佛一性一非常非无常，是故不断，名为不二。一者善，二者不善，佛一性一非善非不善，是名不二。蕴之与界，凡夫见二，智者了达其一性一无二，无二之一性一即是佛一性一。”在《坛经·忏悔品》中又云：“除真除妄，即见佛一性一。”
在《坛经》中惠能初见五祖弘忍时，师徒二人有这样一段对话：“祖言：‘汝是岭南人，又是?獠，若为堪作佛？’惠能曰：‘人虽有南北，佛一性一本无南北。?獠身与和尚不同，佛一性一有何差别？’”惠能的时代，岭南虽然在传统上被视为蛮夷之地，但北方移入之人已大为增多，汉化程度不断增加，与北方的联系也日益紧密，然而北方人对岭南居民的歧视却依旧盛行，而惠能自己又是“严父本贯范陽，左降流于岭南，作新州百姓。此身不幸……”因此对惠能这样从北方迁来却又被视为南蛮的人而言，“一切众生皆有佛一性一”、 “佛一性一本无差别，只缘迷悟不同”(《坛经·疑问品》)的思想或许就有更大的影响号召力，惠能一系的禅宗思想在岭南兴起、于当地受到欢迎，客观上可能也与这样的历史背景有关。
从思想的传承来推测，《六祖坛经》中有关“佛一性一”的论述与元魏菩提留支译的《入楞伽经》应当有密切的联系。从禅宗所宗的东土初祖菩提达摩到弘忍，据称都是以《楞伽经》印心，此门诸师也称“楞伽师”。在《入楞伽经》中佛云：“而如来藏无所分别寂静无相，说名如来藏。大慧！未来现在诸菩萨等，不应执著有我之相……彼法无我离诸一切分别之相，智慧巧便说名如来藏。”另一方面，《坛经》上所言的佛一性一观点不仅在很大程度上受魏译《入楞伽经》的影响，而且和《大乘起信论》有一脉相同之处，可以说三者在思想上有较为紧密的联系。然而按吕澂先生的观点，魏译《入楞伽经》存在着不少关键一性一的翻译错误，但却对中国佛教产生了非常重要的理论导向。例如经文中讲：“如来藏不在阿赖耶识中，是故七种识有生有灭，而如来藏不生不灭。”吕澂先生对勘梵文后认为此句翻译有误，给人造成一种如来藏与藏识有所区别的误解。《六祖坛经》中可能也受此经如上观点的影响。《坛经》中不止一处谈到心、自一性一生起万法，如“万法从自一性一生。思量一切恶事，即生恶行；思量一切善事，即生善行，如是诸法在自一性一中。”(《坛经·忏悔品》)然而对于佛一性一，《坛经》则从不作这样的论述，而是着重强调不能用分别心以概念来把握，因为佛一性一本“不二”，这也是我所找到的《坛经》中对自一性一和佛一性一使用上的惟一明显区别之处。当然，这也可能纯粹是一种巧合，而且需要指出的是，即便《坛经》是刻意地对“佛一性一”和“自一性一”做这样的差别使用，也绝不意味着两者在《坛经》中被对立、割裂开来，相反，从《坛经》的总体风格来看，它的特点是糅合佛教内部各种本来并不完全兼容的思想，巧妙地宣称一种统一但又不繁琐的理论体系，而不是纠缠于彼此相互之间的可能冲突之处。另一方面，就《大乘起信论》的影响而言，则可能更为复杂。《大乘起信论》以一心为基础，统摄所有名相概念，由“一心”开出二门，即“心真如门”和“心生灭门”，“心真如门”又名“不生不灭门”，是从宇宙万法的理体方面说的，而“心生灭门”则是从万法的现象方面说的。 与此相似，《坛经·般若品》也提出“万法尽在自心。”又云：“菩提本自一性一，起心即是妄；净心在妄中。”
二、“自一性一”概念的发展及其在《坛经》中的运用
在《坛经》中，“自一性一”的使用要比“佛一性一”复杂。对于“自一性一”，《佛学大辞典》解释为：“诸法各自有不变不改之一性一，是名自一性一。”而另有辞书则解释成：“诸法各自有其不改变不生灭的自一性一，故一切现象的本体或一切心相的一性一体，叫做自一性一。”
从佛教典籍来看，“自一性一”一词在印度古代佛教思想圈内外被广泛使用和解释，其中既有被视为不如法的外道之观点，又有被教内某些宗派所用，藉以构建本宗之理论的情况出现，对其解释则既令人费解又不尽相同。就外道之说而论，有作为数论外道的二十五谛之一的“自一性一”，对此《成唯识论述记》第四卷二十页云：“自一性一者，冥一性一也。今名自一性一，古名冥一性一，今亦名胜一性一。未生大等，但住自分，名为自一性一；若生大等，便名胜一性一，用增胜故。”此书又云：“自一性一本有，无为常住；唯能生他，非从他生。”数论自宗的《金七十论》则说：“本一性一(按：即自一性一，下同)无变异，‘大’等亦‘本’变。十六但变异，知者非‘本’变。本一性一者，能生一切，不从他生，故称本一性一。本一性一能生于‘大’等，是故得本名。不从他生故，是故非变异。”在佛教的思想阵营里，也有从正面立“自一性一”的，如《大毗婆沙论》：“此是犊子部宗。彼部师执世第一法信等五根以为自一性一。唯此五根是自一性一善。”而《大毗婆沙论》作者自己则称：“自一性一云何？答：‘无漏慧根。’” 而另方面，一些典籍则根本反对“自一性一”之说：“自一性一即是自体，众缘中无自一性一；自一性一无故不自生，自一性一无故他一性一亦无。”(《中论》)在其他佛教经典中，“自一性一”也作为标志诸法之统一一性一的概念而拥有其在语言层面上的合法地位，如《占察经》云：“一实境界者，谓众生心体，从本以来，不生不灭，自一性一清净，无障无碍，犹如虚空。”
在《坛经》中，惠能称：“自一性一无非、无痴、无乱，念念般若观照，常离法相，自一由自在，纵横尽得，有何可立？自一性一自悟。”有的译本将这句翻译成：“自一性一没有一念不‘是’，没有一念痴迷，……自一性一由自己觉悟。”《坛经》又说：“学道之人，一切善念恶念，应当尽除。无名可名，名于自一性一。无二之一性一，是名实一性一。”(《坛经·顿渐品》)
不能将自一性一执著为实有，这是《坛经》与大乘般若类经典的思想的一个挂勾之处。在《坛经·般若品》中，惠能将自一性一比喻成虚空，自一性一像虚空一样能含万法，并称“世人妙一性一本空，无有一法可得；自一性一真空”。从这个角度讲，《坛经》也主张从否定的角度去阐述没有实存的自一性一，由此破斥对实有之物的执著。不过《坛经》的关注重点，并不是通过理论上的逻辑推理来破除对作为思辩概念的实体化的“自一性一”的执著，相反，如前文所述，《坛经》还宣称“万法从自一性一生。思量一切恶事，即生恶行；思量一切善事，即生善行。如是诸法在自一性一中。” 这些话与其说靠近初期大乘般若类经典的思想，不如说更接近于《大乘起信论》染净一元的真如缘起论，因此我认为，《坛经》向《金刚经》的靠拢以及弘忍和惠能之间以《金刚经》来“印心”，从某种角度而言可能与《坛经》不假外求、自一性一自悟的解脱方法论有关。例如《坛经·般若品》讲：“般若无形象，智慧心即是。”又云：“迷心外见，修行觅佛，未悟自一性一，即是小根。”
从《坛经》的行文来看，经中对自一性一的强调，其重点是我们本来清净的自一性一。惠能那首著名的偈子：“菩提本无树，明镜亦非台；本来无一物，何处惹尘埃。”常被用来证明惠能思想与般若经典之间的联系，查阅现存最古的敦煌本《坛经》中并没有关键的“本来无一物”一句，取而代之的是“佛姓(敦煌原本中的“一性一”常作“姓”)常清净”一句。
从上述分析来看，我认为《坛经》对自一性一的阐述，其出发点并不是对宇宙和人生做语言层面上的本体论或存在论探讨，而是着力于众生本来之清净及与之相应的解脱方法论。既然佛与众生转换的枢纽是自一性一的迷与悟，故而《坛经》所举之解脱方法的重点在自一性一自悟，由此高扬了智慧与自力在解脱中的作用，在这层意义上，自一性一的般若智慧之一性一在《坛经》中被着重强调。在《坛经》看来，般若智慧，佛的知见都在我们的自一性一之中。“一切般若智，皆从自一性一而生，不从外入……”(《坛经·般若品》)，见一性一所识的也是“自一性一般若”。而与之相应的是，《坛经》反对“口说般若，心中常愚”、“念念说空，不识真空”之人。
自一性一不仅具足般若之智，而且具有更为丰富的内涵。“三世诸佛，十二部经，在人一性一中本自具有” (《坛经·般若品》)，又云“自一性一具三身”，即法身、报身、化身。针对流行的求生西方极乐净土的思想，《坛经》也将其收摄于众生的内心之中，宣称“但心清净，即是自一性一西方”(《坛经·疑问品》)。
三、余论
所以我认为，《坛经》力求对治某些观点对于经典、净土、佛、以及其他理论之推崇所带来的种种可能之误解和弊端，立足于避开繁复的理论分析、单刀直入，用简捷而又深刻的理论破除人们在认识和接受佛教的过程中所易于产生的一些对象一性一的执著与分别。《坛经》一方面肯定并强调众生与佛皆同此清净自一性一，皆有不二之佛一性一，由此高扬了一种建立在无差别之上的完美的统一一性一，体现了对生命本质上的乐观和肯定的态度，并为其修行理论提一供了内在的基矗另一方面，《坛经》又将佛与众生之差异归结为自一性一的迷与悟。“自一性一若悟，众生是佛，自一性一若迷，佛是众生。”(《坛经·付嘱品》)因此理体上的佛一性一并不意味着放任现实、走极端的“无修无证”的路子，相反，《坛经》不仅不反对修行，而且给予其指导，并指出了一条明心见一性一、自一性一自度的道路。